Translate into / Übersetzen nach / Перевести нa / 翻译成   English   に変換 / 로 번역

Сергей Ерофеев (Sergej Erofeev), Europäische Universität St. Petersburg

Россия
трансформация культуры на практике и проблема культуры в теории
Russland
Kultureller Übergang in der Praxis und das Problem der Kultur in der Theorie

vorgestellt von Andreas Langenohl

и проблема культуры в теории

Когда в 1990-х – начале 2000-х гг. зарубежные коллеги спрашивали нас, российских участников международных научных и образовательных проектов, насколько бесповоротен путь России к открытому обществу и демократии, то мы с уверенностью отвечали, что россияне не хотят возврата в тоталитарное (авторитарное) прошлое, когда нет «ни свободы, ни колбасы». Это подразумевало ответ не только на вопрос о желательности открытого общества и демократии – тем самым подтверждалась общая удовлетворенность переходом к рыночной экономике, то есть не только к личностной свободе, но и к свободе капиталистической конкуренции, к свободе предлагать и выбирать, результатом чего будет «гуманная» победа лучшего, будь то определенный продукт, технология, организационные идеи или что-то другое. Предполагалось, что свобода каждого должна быть условием свободы всех, и что всё либеральное и демократическое в целом находит отклик в душе простых россиян, поскольку в итоге это идет на пользу человеку и обществу. Некоторые лишения, как материальные для индивидов, так и статусные для страны под названием «Россия» [1] , должны быть временными, устраняясь по мере перенесения передового опыта развитых стран на российскую почву. Широко популярное понятие «евроремонт» [2] в такой ситуации можно было применить к предполагаемым процессам совершенствования всего российского общественного устройства. В этом контексте, с начала прогрессирующих академических контактов россиян с западными коллегами в первой половине 1990-х гг. [3] и до в известном смысле поворотного 2004 года, «гуманизм», «общечеловеческие ценности», «возвращение в единый европейский дом» выступали как доминантные дискурсивные элементы, активно поддерживаемые перестроечно-постсоветскими медиа с подачи коммунистов-реформаторов Михаила Горбачева и Александра Яковлева.

Но со временем – скорее постепенно, нежели неожиданно – российские участники международных академических контактов стали замечать, что они оказываются в иной ситуации при ответах на вопросы о возможности возврата России к прошлому. Если даже их ответ оставался в целом отрицательным, чувствовалась утрата уверенности в его простоте и однозначности. Хотя такое сползание в неуверенность и имело постепенный характер, можно говорить об условном «водоразделе» упомянутого 2004 года. Этот год стал особым в плане возврата страны к советским способам управления обществом. На новый уровень вышла практика административного давления в ходе выборов президента и парламента; а если говорить о выборах в Российскую Государственную Думу декабря 2003 г., то начало поворота следует обозначить моментом даже несколько более ранним, чем 2004 год, тем более, что осенью 2003 г. состоялся во многих отношениях знаковый арест «непослушного олигарха» Михаила Ходорковского. Но 2004 год ознаменовался также другими событиями, среди которых в первую очередь украинская «оранжевая революция» и террористический акт в Беслане, повлекший за собой радикальное утверждение пресловутой «вертикали власти».

Но какое же отношение имеет все это к дискуссии о возможностях академической трансляции обществ и культур? Ответ заключается в простой констатации того, что контекст любой такой дискуссии изменчив. Казалось, что к началу 2000-х гг. для нашего академического диалога сложился некий тренд, обусловленный не только открытостью ученых с обеих сторон, но и некоторыми свойствами более широкого российского дискурсивного пространства. Дальнейшее прогрессивное эволюционирование этого дискурсивного пространства и его сближение с западными представлениями о мире и человеческом общежитии представлялись возможными в результате акта возвращения страны и ее людей «на круги своя», «в лоно цивилизации». Падение «железного занавеса», общая либерализация и усвоение правил жизни в современном развитом обществе для миллионов россиян, как представлялось, шли рука об руку с открытием российскими учеными мирового опыта общественных наук ХХ века и, в частности, социальной теории и теории культуры. Более того, часто казалось, что именно пожелания властей и умонастроения широких слоев населения в России должны были в первую очередь способствовать созданию более благоприятных условий для жизни российских интеллектуалов и для их более активного участия в диалоге с представителями иных академических сред и традиций.

Однако теперь, когда после второго президентского срока Путина с его утверждением административно-командной системы в политике и, в меньшей степени, в экономике [4] была удачно совершена операция Кремля по сохранению власти в руках новой постсоветской криминально-бюрократической, иными словами – коррумпированной номенклатуры, в полный рост встали вопросы о возврате страны в прошлое. Причем на этот раз эти вопросы стали задаваться чаще не иностранными коллегами, а нами самими. Важно то, что при этом встал вопрос «каким образом в изменившейся ситуации может меняться характер нашей дискуссии с иностранными коллегами о трансляции обществ и культур»? Если изменилась наша среда и ее стимулы, если изменилось наше умонастроение, то как продолжать теперь то, что ранее процветало в условиях, как мы склонны теперь полагать, наивного оптимизма? Следует отметить, что, несмотря на то, что предпосылкой обозначенного выше тренда являлась заинтересованность в диалоге на основе новой открытости общества, «возвращения России в Европу», это, разумеется, не означало автоматического устранения проблемы трансляции обществ и культур. Просто таким образом легко задавались эпистемологические и технологические рамки транслируемости (translatability), которые казались оптимальными, способствующими трансляции на основе базового изоморфизма «наших», то есть европейских культур – как общесоциальной (политической, экономической, нравственной, художественной), так и собственно академической.

В ситуации горбачевско-ельцинского демократизма благостная идея «возврата к себе», к своим, похожим культурам, казалось, была настолько проста и естественна, что ее не нужно было специально артикулировать в рамках комплексных отношений социальной реальности и академического дискурса. В то время было еще далеко до сурковского ренессанса квази-советской пропагандистской машины [5] . Однако в 2000-е гг. некоторых российских интеллектуалов с новой силой захватили идеи исключительности российского пути, что во многом соответствовало риторике «столкновения цивилизаций». Вот тут мы как раз можем обратить внимание на особый случай трансляции идей о культуре. К середине 2000-х гг. с ростом российского национализма, заново, на более широкой основе утверждающегося варианта известного литературно-идеологического «почвенничества» 1970-х – 1980-х гг., некоторые идеи, такие как идеи американского социолога Сэмюеля Хантингтона, многими перестали восприниматься как интеллектуальный курьез [6] . Это явно контрастировало с негативным отношением новых российских «почвенников» к тому, что в 1990-е годы рождалось в среде гарвардских интеллектуалов, будь то экономисты или социологи. Теперь те же почвенники либо заразились «культурно-цивилизационным дискурсом» родом из презренной Америки, либо он оказался ко двору. Состоялся некий перевод идей из одной интеллектуально-политической среды в другую. Однако, – и здесь снова встает вопрос о контексте – будучи вырванными из «гарвардской» среды, такие идеи оставались практически никак не соотнесенными с другими идеями, рожденными в той же среде. Более того, эти другие идеи до сих пор остаются «непереведенными», или попросту не попадающими в поле трансляции для российских носителей сознания «цивилизационного» в качестве «имперского». Одновременно с этим, если отвлечься от российских имперски настроенных поклонников Хантингтона, то можно обратить внимание на совсем другую часть российского дискурсивного поля, или, что более точно, интеллектуального ландшафта. Можно заметить, что сегодня, в 2009 году, на наших глазах другие, «более конструктивные» идеи Хантингтона и других западных ученых начинают обсуждаться в российской академической среде. В первую очередь это известная экономистам идея культурных оснований современных моделей экономики и экономической деятельности, нашедшая когда-то отражение в проблематике конференции 1999 г. «Culture Matters», организованной тем же Хантингтоном [7] . В частности, на интеллектуальный след этой дискуссии недавно обратил особое внимание известный российский либерал, научный руководитель московской Высшей школы экономики, министр экономики России в эпоху Ельцина Евгений Ясин [8] .

Если обратиться к 1990-м годам, периоду либерализма, то известно, что неосоветскими консерваторами, почвенниками, империалистами он воспринимается сугубо негативно и часто характеризуется как «лихие девяностые». В этом, кстати, проявляется еще один повод для проблематизации трансляции – на этот раз с точки зрения внутри -российской и меж -временной, ибо со всей очевидностью даже для агентов одного, национального дискурсивного поля, исторические периоды и их характеристики наталкиваются на различия в трансляции с точки зрения различий между идеологическими рамками. То есть в противоположность империалистам нынешние сохранившиеся либералы (а ведь есть и те, которые не сохранились в качестве таковых) скорее чувствуют ностальгию по этому периоду ранней постсоветской истории. Тогда, в 1990-е гг., – и в этом еще одна проблема трансляционной диахронии – интеллектуалы-либералы в своем прогрессистском прекраснодушии чувствовали себя участниками «свободных исследований» совместно с иностранными партнерами [9] , будучи не в состоянии предвидеть будущую проблему «трансляции» своего опыта в условиях последующего периода политической жизни страны.

В этой связи можно привести один любопытный факт из практики разворачивания международных проектов в Казанском государственном университете (Татарстан, Россия). Я как руководитель проектов и мои коллеги, помогавшие мне в организации первой международной конференции по социальным и гуманитарным дисциплинам в этом регионе страны в 1996 г., с энтузиазмом обсуждали исключительную академическую актуальность и социальную востребованность проблематики «трансляциий» знаний об обществе. В первую очередь мы понимали под этим трансляции (именно так, во множественном числе) накопленного опыта западных социальных теорий – при этом сам факт наличия их множества был настолько привлекательным! В результате дело кончилось тем, что мы решили использовать более сдержанную формулировку. Вместо слова «трансляции» в название конференции мы ввели слово «формации», удовольствовавшись тем, что вторым ключевым словом, демонстрирующим наше отношение к социальному знанию, был термин «интерпретации» [10] . Но ни мы, ни, скорее всего, другие академические либералы того времени не могли тогда предугадать (и не планировали этого), как для нас же самих и для других людей позднее будет транслироваться то наше время и тот наш первый международный трансляционный опыт. Мы не задумывались о том, в какую сторону изменятся в последующем сами условия академической и межкультурной трансляции знания об обществе. Иными словами, либералы той поры скорее всего сочли бы не достойными внимания теоретические культурологические экзерсисы пресловутых современных российских «евразийцев», как возможно и сегодня сохранившиеся либералы сочтут скорее недостойным «академического перевода» эстетическим эпатажем политические акции Национал-большевистской партии Эдуарда Лимонова.

Но вернемся к сегодняшней реальности, к сегодняшнему внутрироссийскому контексту международных контактов российских ученых. Со второй половины 2000-х гг. его частью является упомянутый выше консерватизм и империализм, или российский вариант идеологии «новых правых». Он стал более видимой частью политического ландшафта, сопровождаясь своеобразными псевдо-академическими практиками индоктринации (или помощи властям в этом) более широких кругов российского населения на основе утверждения уникальности и нетранслируемости российской культуры. Для таких авторов, как Александр Дугин идея столкновения российской и западной цивилизаций оказалась мила тем, что, по их мнению, такое столкновение должно в сегодняшних условиях привести к победе России как возрожденной империи [11] . Теперь нам становится понятно, что выход подобных идеологов из тени на авансцену публичного пространства безусловно отражает ряд важных изменений в дискурсивном пространстве в стране в целом, включая упомянутые «пожелания властей и умонастроения широких слоев населения». А слои эти оказались в 2000-е гг. явно привержены пресловутой идее «стабильности» в силу того, что им просто-напросто стала доставаться остаточная доля природной ренты России (ее ресурсной благодати) – после того, как большая часть этой ренты стала оседать на счетах представителей правящей страной, как я бы ее назвал, «второй олигархии», то есть бюрократии и «силовиков», ныне стремящихся спокойно, без особых потрясений завершить раздел национального богатства.

В то же время, как отмечают политические аналитики, сегодня наблюдается определенная внешнеполитическая переориентация российских властей, по крайней мере в области риторики. Как отмечает Андрей Цыганков в газете “The Moscow Times”, прокитайская ориентация России может заставить Запад изменить свою политику поддержания американоцентричного или западоцентричного мира. С точки зрения соблюдения интересов западных демократий, такое поведение России наряду с реальным ростом влияния Китая может и должно привести к становлению более реалистичной политики Запада, к подготовке к жизни в «постзападном» мире. Но это также означает стремление к ослаблению потенциально опасной анти-западной оси «Россия-Китай» путем развития более глубоких отношений как отдельно с Китаем, так и с Россией. То есть, как пишет Цыганков, «цель – не маргинализация или изоляция Китая, а укрепление способности России выбирать своих будущих партнеров в постзападном мире» [12] . Таким образом российский либерал, современный политолог, работающий в США и написавший в главной англоязычной газете России статью для американских экспатриотов и прочих «западных людей», представляет интересы Запада в гармонии с интересами России вполне в духе сотрудничества 1990-х гг., но при этом в рамках иного, более сложного понимания развивающегося контекста транслируемости идей и знания об обществе.

Однако такую диалектическую спираль можно раскручивать далее, рассуждая о проблемах обратного перевода идей из российского контекста в западный, после того как те, кто влияет на принятие решений в России, усвоили язык хоть западной демократии, хоть западной «Realpolitik». Или речь идет не столько о языке как органическом выражении знаний и намерений, сколько о пустой риторике, сопровождающей практики российско-советского «византийства»? Или все же есть что-то, что в силу пусть не очень удачно тестировавшегося в 1990-е гг. изоморфизма наших культур все же осело в умах и душах тех, кто властен поименовывать вещи в России [13] , имеет полномочия обращаться к миру от имени страны и влиять на механизмы и интенсивность академического сотрудничества ее граждан? Иными словами, важной проблемой здесь оказывается проблема определенной «триангуляции», сверки эпистемологических практик как усвоения, а затем международного тестирования целого комплекса национальных представлении о культурах и социальном знании.

Попробуем осмыслить, насколько же понимание продолжающегося культурного и политического транзита России и указанных трудностей на пути трансляции знаний об обществе в состоянии помочь нам увязать проблему этого транзита, а также его культурных оснований с обсуждением проблемы культуры в теории – в международной теории общества и культуры? Боюсь, что в рамках данного доклада максимум, что можно предложить – это обозначить ряд методологических вопросов, с помощью ответов на которые можно будет в последующем более полно раскрыть проблему культуры в теории для российских интеллектуалов. Раскрытие этой проблемы – а это должно давать ответ на вопрос о том, существовала ли и существует ли некая органическая теория культуры в советской и постсоветской России – подразумевает также оценку состояния социальных дисциплин в нашей стране на фоне их развития в мире сегодня, что, несомненно, включает также феномен «культурализации» социальных исследований на Западе. Но необходимым представляется также дать оценку характера восстановления международного академического общения. Такое общение – это не просто изменение базовых условий познания для российских социологов, для которых долгое время догма заменяла диалог. Академический коммуникативный контекст по своей природе двухсторонен. Он предполагает понимание как международного, так и внутреннего контекста тем, кто получает новое знание, на основе возможности обратной коммуникации. Однако насколько «полученным», аппроприированным, усвоенным оказывается знание тех, кто в силу политической конъюнктуры склонен просто калькировать старые западные учебники, скажем, по социологии для студентов? Практика постсоветского внедрения социологии и «культурологии» в российское университетское преподавание в- место (и на место) научного коммунизма и истории КПСС показывает, что не только не сложилась российская постсоветская школа социальной, культурной теории, но и что сама обратная связь со стороны российских преподавателей, исследователей и студентов оказалась практически невозможной за весьма редкими исключениями. И дело здесь не только в невладении иностранными языками.

Несмотря на большие усилия, предпринятые некоторыми отечественными социологами, решившими на время стать переводчиками научных текстов, многие базовые понятия, такие, как «культура», остаются недостаточно контекстуализированными для россиян с точки зрения их бытования в международной академической среде. Здесь, правда, надо сделать оговорку, что, даже с учетом определенных различий бытования термина «культура» в разных национальных академических средах, уже давно ушло в прошлое различение немецкого “Kultur” (с большой буквы) и англосаксонского “culture”.

Вспоминается, какие усилия приходилось предпринимать, когда в 1995 г. мне и Искандеру Ясавееву (социолог из Казанского государственного университета) впервые довелось переводить на русский язык популярный в мире социологический словарь Аберкромби, Хилла и Тернера. Эта задача в ту пору оказалась бы не по силам не-социологам, что доказала более поздняя неудачная попытка перевода другого социологического словаря с помощью профессиональных переводчиков. В ту пору в отношении даже самых простых, базовых понятий (что сейчас сохраняется в отношении понятий более изощренных, более специальных) приходилось принимать сложные решения о компромиссе между калькой и «туземным» (indigenous) в построении нового языка социологии для российских нужд. Так «идентичность», «приватность», «модерн», слова, резавшие тогда ухо, утвердились в русском языке с помощью переведенного нами словаря, а также публикаций наиболее международно ангажированных коллег из Москвы и Санкт-Петербурга. И даже несмотря на это уже в 1998 г., когда в переводе диалогов из голливудского фильма с целью пояснения различий между двумя социальными группами использовалась фраза «у вас – своя культура, а у нас – своя», это оставалось еще непривычным, как во времена «железного занавеса», когда некому было объяснить простому телезрителю, что культура – это вовсе не обязательно только ‘best ever thought and done’ Джона Стюарта Милля или сфера искусства и тому подобное.

Разумеется, сегодняшние российские студенты больше наслышаны, скажем, об «эстетизации политического» или о «культуре как образе жизни» в духе определения Раймонда Уильямса. Но даже при этом в российских университетах и научных центрах не сложилось сколь-нибудь связной, пусть даже не оригинальной, традиции преподавания и толкования проблематики социологии культуры. В этой ситуации отечественное понимание международного «культурного поворота» просто не могло сложиться. Да и зачем, по правде сказать, понимать значение какого-то поворота, если он нас никоим образом не касался? Словом, актуализация «культурного» как категории социологического исследования до сих пор в целом не стоит в повестке дня, несмотря на смелое заявление Леонида Ионина во второй половине 1990-х гг. о том, что социология культуры является вызовом и новым путем для социологии как дисциплины в целом [14] . Поэтому и разговор о «культурализации» в российском контексте остается до сих пор не столь актуальным, как разговор о гендере (еще одно слово, калькирование которого в середине 1990-х гг. оказалось продуктивнее русификации или indigenization) или разговор о роли качественных исследований.

В диалоге о «культуре России» между Востоком и Западом (как это и было всегда принято обозначать – с больших букв) понятие «запаздывающей модернизации» стало с новой силой использоваться либеральными обществоведами [15] , с чем можно также сопоставить идею неравномерного развития современных институтов в России. Одновременно это накладывается на властный дискурс возвращения геополитической роли России, пусть как энергетической сверхдержавы. Что важно при этом – это сохранение возможности совместного пересмотра понятия культуры для новых политиков с учетом отхода от неоконсерватизма с приходом к власти администрации президента Обамы. Понятно, что этот тезис представляет собой скорее wishful thinking (этому тоже еще надо подыскать подходящий русский перевод: благие намерения? «маниловщина»?). Но хотелось бы донести до умов политиков, что это то, что позволит лучше понимать друг друга, поможет создать единое поле нашего социального и культурного развития и создать лучшие условия обеспечения совместной безопасности.

Если же говорить о «культурализации», то подобный неологизм может иметь значение не только для упорядочения транслируемых академических дискурсов. Для России, вступающей в свою эпоху консьюмеризма (еще одна проблема перевода – как иначе обозначить наступление потребительского общества?), «культурализация» может также означать качественное изменение экономики, собственный путь к постиндустриальному обществу. И это при том, что некоторые до сих пор сомневаются, есть ли основания говорить о постмодернизации относительно России, которая якобы оставила путь модернизации в эпоху коммунистических экспериментов (как будто само понятие эксперимента не является указанием на своеобразный модернизационный проект). Иначе говоря, в случае России «культурализация» не эпистемологическая, а самая что ни на есть материалистическая и социально-онтологическая оказывается чем-то большим, нежели просто отход от сырьевой экономики и внедрение высоких технологий. Сама российская география, специфические социально-экономические, завязанные на проблеме «ресурсного проклятия» проблемы этого огромного евразийского пространства, опережение в одних областях («а также в области балета мы впереди планеты всей») и отставание в других – все это говорит о многомерности и неоднозначности российской модернизации.

Если и существуют некие позднемодерные (постмодерные), постиндустриальные институты для мира и Европы, то встает вопрос о возможности их понимания по-прежнему европейски-ориентированной в своем образовании и глубинных ценностях российской политической элитой. Применительно к коммуникативной ситуации и контролю над ней, к инструментализации «культурного воображения» (imagery – образности?) можно говорить о культурно-дискурсивной реконструкции социально конструируемой реальности. Но это тезис, который можно будет развить только при условии достаточной обратной связи в трансляции знания об обществе, на этот раз разделяемого – а не просто терпимого – политическими элитами.

В попытках определить использования (еще одна проблема перевода со словом «uses») дискурса культуры возникает еще одна проблема – проблема его классификации. Предварительным предположением является предположение о наличии трех отдельно существующих в России дискурсах культуры. Один дискурс – это дискурс высоко-специализированный, язык профессионалов социальных наук, который противостоит или существует вне зависимости от популярного, повседневного культурного дискурса россиян, для которых по-прежнему существуют культура и «анти»-культура. Однако особый интерес для нас представляет промежуточный, «теоретизированный» дискурс культуры – дискурс наиболее важный с точки зрения функционирования медиа и разнообразных культурных агентов как профессиональных «производителей смыслов», значений, символических форм, которые могут приобретать товарную форму или играть роль институтов как правил согласно постулатам экономического неоинституционализма. Причем такой теоретизированный дискурс может являться условием фреймирования социальных связей как для независимых практиков (новых культурных посредников от турагентов до модельеров), так и для государства. Иначе говоря, такой теоретизированный (имеющий форму не обыденного, но и не специализированного знания) дискурс в известной степени обусловливается характером и уровнем развития специализированного знания о культуре, например социологической теории культуры. И, одновременно с этим, он основывается на специфике российской интеллектуальной традиции, а также политической традиции знания и контроля над ни. Такой дискурс представляет собой важнейшую характеристику того, как страна постоянно реконструирует культуры разнообразных социальных отношений и социальных институтов как сфер социальной жизни.

В определенный момент, как представляется, должен также актуализироваться и ретроспективный анализ позднесоветской теоретизации социальной надстройки, то есть общественного сознания, а также того, что в практике позднесоветского исторического материализма сложилось как теория «духовного производства» (без дополнительных пояснений я пока что обозначил бы это в качестве советской историко-материалистической «метафизики культуры»). Но любой такой ретроспективный анализ, имея некоторую историко-научную ценность, разумеется, должен учитывать состояние современной повестки дня международной социологии и ее применимости по отношению к целому ряду междисциплинарных социальных исследований в России сегодня – в том числе применительно к вопросам социального производства значений (смыслов) и, при этом, смыслового воспроизводства социальных институтов, включая институты культуры и культуры институтов. С учетом особой роли СМИ (средств массовой коммуникации) задачей исследователя, социолога культуры будет являться также более полное описание целого спектра популярных повседневных представлений о культуре среди простых россиян. Такое исследование поможет понять, каким образом эти популярные представления одновременно создают условия функционирования культурного дискурса российских медиа, и, в свою очередь, каким образом медиа поддерживают популярные представления о культуре.

Отдельного разговора заслуживает роль, навязанная «сверху» постсоветской российской культурологии как новой университетской псевдо-дисциплине. На фоне развития cultural studies на западе с конца 1950-х гг. очевидным является ущербность попыток формирования отечественных школ культурных исследований. Сама терминология здесь затруднительна. Ученые из Европейского университета в Санкт-Петербурге Александр Эткинд и Павел Лысаков даже попытались внедрить в российский научный лексикон термин «культуральные исследования» – очевидно с целью избежать нормативной коннотации термина «культурные», как если бы существовали исследования «малокультурные» и «некультурные» (интересно, что программа Microsoft Word узнает эти слова в русском словаре, отнюдь не признавая что-то типа «littlecultural» или «noncultural»!). Но, по всей видимости, разговор о культурологии придется вести в рамках отдельного выступления.

Не только с точки зрения позднесоветского теоретизирования, но и в рамках анализа теоретизированного (промежуточного между специализированным и популярным) дискурса культуры российских политиков и российских медиа встает вопрос о преодоление примитивного понимания «культурного» как «духовного». Здесь также налицо проблема перевода, так как духовное в данном случае не связано с религиозными практиками, с «божьим духом» и духовностью верующего, будучи понимаемым скорее как бурдьезианское «культурное производство». В повестке дня постсоветской теории культуры должно быть также и преодоление узкоинституционального понимания культуры как части социального, рядоположенного политическому и экономическому как в производственном, так и в потребительском аспектах. Если обратиться к некоторым попыткам западных коллег (Джанет Вульф), то может оказаться продуктивной дискуссия о сотрудничестве культурных исследований и социологии культуры или поиск новой парадигмы социологии культуры, преодолевающей несколько сектантский подход группы Джеффри Александера. Это позволило бы использовать преимущества неоинституционалистского видения, которое, как представляется, должно иметь эвристический характер не только для прогрессивных экономистов, но и для социологов – как на западе, так и в России.

С какой стороны мы бы ни рассматривали вопрос культурной трансформации в России на практике и проблему культуры в теории, в качестве важнейшей остается проблема реинтеграции российской науки в международную со всем ее плюрализмом. Плюрализм оказывается здесь ключевым понятием. Под ним подразумевается не только возможность борьбы с предубеждением о том, что если наука не является естественной, точной наукой, то она не может быть универсальной (ибо она – «культурно специфическая»). Реинтеграция на фоне плюрализма бесконечно важна, однако не менее важно (если говорить об интересах функционирования академической жизни внутри самой страны) обозначить пути реинтерпретации, то есть «перевода заново для самих себя» отечественной культурно-аналитической проблематики. Эта проблематика сама существует в контексте российского транзита – а именно в условиях постимперских, а не просто постсоветских (или, в специально рассматриваемых случаях, постмодерных – или скорее, поскольку речь идет о сфере эпистемологической, постмодернистских). В свою очередь такая внутренняя реинтерпретация не только в состоянии помочь россиянам, но и имеет потенциал прояснения общего понимания культурного для России, Европы и Америки.

Если писать книгу на эту тему, то она могла бы называться «Новый культурный поворот: возвращение России» или «Недостающие грани культурной социологии». Такая работа, будь она предназначена для русскоязычного читателя, разумеется, должна в лишний раз использовать шанс представления этому читателю разнообразных взглядов современных социологов и специалистов в области культурных исследований и того, как современный культурный анализ социальных институтов, структур и процессов может применяться по отношению к постсоветской социальной реальности. Как представляется, разговор о пользе применения такого анализа может соприкасаться с описанием заметных успехов российской общественной науки за последние пятнадцать лет, когда проблематика культуры, не будучи представленной непосредственно, все же латентно присутствовала в гендерных исследованиях, исследованиях молодежи, этнических отношений, политической культуры, художественных практик, развития медиа и некоторых других важных сторон российской жизни.

Если же говорить о значимости англоязычных публикаций о российской культуре и теории культуры в России в ее отношении к дискурсу культуры на Западе, то с точки зрения моего исследовательского опыта трудно найти более подходящий эмпирический материал, чем результаты исследования культурной трансформации в отдельно взятом, весьма интересном регионе страны – Республике Татарстан, населенном тюркоязычным исламским народом, пусть значительно секуляризованном в ХХ веке, но по-прежнему глубоко связанным с востоком и исламом. Этническое как социологическая категория в данном случае играет новыми красками, когда оно пересекается с социологической категорией эстетического, помогающей осуществлять исследования меняющихся художественных практик. Эти практики меняют свой характер вначале в условиях короткой децентрализации и всплеска национализма, а затем в ситуации дальнейшего углубления консьюмеризма при активной роли рецентрализации и государственного капитализма. Таким образом, в частности, можно более конкретно проанализировать соотношение места и роли старых культурных элит и новых культурных производителей и, что важно с точки зрения их особой и растущей роли, «культурных посредников». Может быть, кому-то это покажется несколько неожиданным, но именно такой культурный анализ может пролить новый свет на особенности российского перехода к рыночному обществу, на его трудности и проблемы того, как в его рамках происходит своеобразное взаимодействие политического, экономического и институционально-культурного.

Хотелось бы завершить этот разговор, снова сославшись на проблему становления отечественной школы социальной теории и, возможно, социальной теории культуры. Представляется, что только имея такую школу или традицию можно рассчитывать на то, чтобы быть услышанным в международных дискуссиях о методологических основаниях или базовых идиомах социального анализа, особенно когда такой анализ применяется для оценки культурной интеграции, имеющей фундаментальное значение для Европы. Оговорюсь, что и при отсутствии национальной (вот еще одно из слов, которое все еще нуждается в трансляции, или как минимум, во «внутренней трансляции» для россиян) школы социокультурного анализа разговор с коллегами из стран, где имеются такие школы, остается возможным. Однако это будет скорее разговор ученика с учителем, который не принесет последнему большего, чем, грубо говоря, необработанное сырье, как это по большей части происходит сегодня с продуктами российской экономики.

Пока не заметно, чтобы складывалась самостоятельная отечественная социально-теоретическая традиция, хотя имеются примеры творческого усвоения таковых. И речь идет не просто об импорте, а об использовании усвоенной традиции с целью критики оснований самого способа социального анализа в России. Одним из таких примеров является попытка показать значение «прагматического поворота» в социальных науках, осуществляемая моими коллегами из Европейского университета в Санкт-Петербурге Олегом Хархординым и Вадимом Волковым. Каждый из них по-своему научился использовать эпистемологические и методологические плюсы прагматического поворота в своей области: для Хархордина это исследования коллективного и индивидуального, а также практик республиканизма в России, а для Волкова – исследования в области экономической социологии, развития государства в постсоветской России и практика силового предпринимательства, то есть того, что не всегда корректно ассоциируется с культурой мафии применительно к России.

Следует признать, что некоторые практики исследования общества в России, демонстрируют органическое усвоение всего передового в западной социальной теории. Мы наблюдаем применение нового знания для решения действительно актуальных, а не высосанных из пальца, как это часто случается в российской провинциально социально псевдонауке, социологических проблем. И все же, несмотря на это, новые положительные практики имеют характер «островной», они не типичны для широкой академической жизни в социально-гуманитарной сфере. Однако есть шансы объединить эти островки в архипелаг и создать достаточное напряжение, которое позволит, как при критической температуре, изменить качественное состояние науки и заговорить о рождении оригинальной отечественной теоретической школы.

Мне, в частности, кажется, что такой потенциал перевода отечественной социологии в качественно новое состояние проявился в недавней дискуссии между Вадимом Волковым и деканом факультета социологии Московской высшей школы социально-экономических наук («Шанинки») Виктором Вахштайном [16] о том, что предпочтительнее – анализ фреймов или теория практик. Это тот случай, когда во все еще зарождающейся российской социально-научной среде с необыкновенной до сих пор живостью, с чувством глубокой причастности обсуждаются два варианта развития познания общества – не важно какого, хотя понятно, что в первую очередь методология будет прилагаться к исследованию именно общества российского. Верится, что если этот разговор пойдет дальше, и если в ходе этого разговора разовьется новая аргументация на российской почве, которая до сих пор не имела места среди западных традиций, то можно будет говорить о начале зарождения отечественной социально-теоретической школы. И, как знать, – о зарождении российской, вписанной в мировую, традиции социальной теории культуры. И тогда можно будет говорить о более полноценной обратной коммуникации и вкладе российской социальной науки в трансляцию знания об обществе для других обществ.

[1]В этой связи общим местом стали ссылки на сетование Владимира Путина, что «распад Советского Союза стал крупнейшей геополитической катастрофой ХХ века» (из послания Президента России к Федеральному Собранию Российской Федерации 25 апреля 2005 года).
[2]«Евроремонт» – термин, применявшийся и до сих пор применяемый в отношении замечательных потребительских возможностей, открываемых прогрессивными европейскими технологиями ремонта квартир граждан и офисных помещений. Прямая коннотация термина – социальный престиж.
[3]В данном случае имеется в виду особая роль проектов по развитию учебных программ и курсов в рамках грантовой схемы Европейского Союза «Tempus–Tacis».
[4]Удивительно, что эта устоявшееся словоупотребление не приходит на ум критикам путинского политико-экономического режима, усматривающим множество параллелей последнего с позднесоветским, брежневским в части его негибкости, нерыночности, административности, вертикальности и т.д.
[5]Речь идет о Владиславе Суркове, заместителе главы Администрации Президента России, «сером кардинале» Кремля, который, как считается, наделен недюжинными способностями одновременно обеспечивать наиболее консервативные имперские интересы и манипулировать эмоциями «поколения Пепси».
[6]См. Huntington, Samuel P. (1998) The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Simon & Schuster.
[7]См.: Harrison, Lawrence E., Huntington, Samuel P. (2001) Culture Matters: How Values Shape Human Progress. New York: Basic books.
[8]См.: передача радиостанции «Эхо Москвы» «Тектонический сдвиг» от 12 октября 2009 г.
[9]Любопытно, что при этом понятие «free research» до сих пор не привилось на российской почве, не оказалось вполне «транслировано».
[10]См.: Социальное знание: формации и интерпретации. Материалы международной научной конференции. Ч.1 и 2. / Под ред. С.А.Ерофеева и др. – Казань: Форт-Диалог, 1996.
[11]Об идеологии российских «новых правых» см.: Laruelle, Marlene ‘Aleksandr Dugin: A Russian Version of the European Radical Right?’ occasional paper #294. Woodrow Wilson International Center for Scholars.
[12]Russia’s Tilt Toward China by Andrei P. Tsygankov is a professor of international relations at San Francisco State University. The Moscow Times Issue 425619 October 2009.
[13]Согласно социологу Пьеру Бурдье, власть заключается и в том, что ее носители имеют возможность давать имена самым разным вещам: идеям, представлениям, ценностям, действиям (см.: Bourdieu, Pierre (1999) Language and Symbolic Power . Cambridge, Harvard University Press). Но откуда берутся имена? Любая власть, в том числе российская, не существует в герметическом пространстве, и какого-либо рода идейная, не только лингвистическая контаминация должна быть неизбежна, тем более с осуществлением долговременных мечтаний той же российской элиты о том, чтобы слиться с Западом хотя бы в плане своего благополучия и получения удовольствий от свободы путешествий и характерного западного стиля потребления.
[14]Третье издание книги Ионина вышло в 2000 г. См.: Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие: Учебное пособие. Изд. 3-е, перераб. и дополн. – М.: Издательская корпорация "Логос", 2000
[15]См. статью Э. Паина «Russia – A Society Without Traditions Facing Modern Challenges» в онлайновом журнале Russia in Global Affairs (№ 2, April - June 2008), а также статью А.Вишневского «Modernization and Counter-Modernization in Russia» в том же журнале (№ 2, April - June 2006), в которой он говорит о запаздывающей модернизации («catch-up modernization»).
[16]См. интернет-версию журнала «Социологическое обозрение»: http://www.sociologica.net/cont019.html): Т. 8, № 1, 2009.

Kommentar

1

Sergey Erofeevs Papier hat die Problematik des Begriffs und der Theorie der Kultur in Russland und vor allem in der russischen Soziologie und soziologischen Theorie zum Gegenstand. Diese Problematik besteht aus folgenden Hauptaspekten:

  1. Erofeev zufolge hat es in Russland keinen cultural turn wie in westlichen Wissenschaftskontexten gegeben, d.h. die Kategorie der „Kultur“ oder des Kulturellen hat nicht die vergleichbare, interdisziplinär organisierende Strukturierungsmacht.
  2. Es gibt keine Systematisierung des Kulturbegriffs in Russland, die Anschlusskommunikationen hervorbringen würde. Dies hängt teilweise damit zusammen, dass die im Westen zur Verfügung stehenden Begriffe, die die unterschiedlichen Kulturkonzepte voneinander abgrenzen, in Russland erst nachübersetzt werden mussten bzw. sich teilweise mit irreführenden Alltagsgebräuchen amalgamieren (kul’turnyj etwa im Sinne von zivilisiert).
  3. Die Konzeptzirkulation zwischen westlichen und russischen Wissenschaftlern wie auch unter russischen Wissenschaftlern ist selektiv. Erofeev bringt dies mit dem Begriff der Übersetzung auf den Punkt und nennt zwei schlagende Beispiele für eine fehlende Kontextualisierung des Herkunft- und des Aufnahmekontexts.

2

Beispiel 1: Eurasistische Intellektuelle bereiteten einerseits Samuel Huntington und seiner These eines „clash of civilization“ in Russland einen begeisterten Empfang. Huntingtons These, dass die ideologischen Konflikte der Blockkonfrontation nach dem Ende der UdSSR durch Konflikte zwischen Kulturräumen abgelöst würden, deckte sich mit einer eurasistischen und russisch-nationalistischen Position, die sich seit Mitte der 1990er Jahre gegen die angebliche Verwestlichung des Landes zur Wehr zu setzen begann und auch politisch nicht ohne Einfluss blieb. Was die Eurasisten jedoch, Erofeev zufolge, übersehen, sind neuere Schriften Huntingtons, die sich mit der kulturellen Basis ökonomischer Systeme und ökonomischen Handelns auseinandersetzen, was sich mit Ideen liberaler Ökonomen im gegenwärtigen Russland trifft, welche die Eurasisten einst bekämpften. Hier hat man es also mit einer Implikation kraft Unvollständigkeit der Übersetzung zu tun.

Beispiel 2: Die russischen Liberalen selbst übersetzen ihren eigenen Diskurs der 1990er Jahre in die Gegenwart, ohne zu reflektieren, dass sich die Rahmungen dieses Diskurses geändert haben, obwohl sie an genau diesen Rahmenänderungen beteiligt sind. Anlass ist Erofeev hier ein kürzlich erschienener Artikel des Ökonomen Andrej Cygankov, der das Argument einer „postwestlichen“ Konstellation internationaler Beziehungen vorbringt. In dieser Konstellation, so argumentiert Cygankov, könnten die Beziehungen zwischen dem Westen und Russland harmonisiert werden, wenn bewusst werde, dass China als dritte Kraft auf die politische Weltbühne rückt und sowohl der Westen wie Russland sich differenziert und kontextspezifisch (will sagen: nicht ideologisch oder „kulturell“) positionieren. Hier wird somit die alte Idee der Deckung russischer mit westlichen Interessen und Werten transportiert, gleichzeitig jedoch in eine völlig neue inhaltliche Rahmung gestellt, die mit der Figur eines Dritten operiert.

3

Erofeev benutzt den Begriff der Übersetzung, um auf die Gleichursprünglichkeit von Problemen aufmerksam zu machen, die sowohl die Entwicklung der Soziologie als auch den gesellschaftlichen „Transit“ in Russland, wie er sagt, angehen. Anders gesagt: das Problem der Soziologie und soziologischen Theorie in Russland, über keinen tragfähigen und systematisierten Kulturbegriff zu verfügen, ist Teil der Besonderheiten des „Transits“ des Landes. Daher erlaubt eine Analyse des soziologischen Diskurses und der ihn charakterisierenden Unbedachtheit kultureller Transfer- und Übersetzungsprozesse Rückschlüsse auf die soziokulturelle und politische Verfasstheit der Gesellschaft. Die Tatsache, dass die russischsprachige Soziologie und soziologische Theorie bislang nicht mit einem Kulturbegriff im Sinne einer „Aspektstruktur“ (Siegfried Rehberg) operiert, d.h. mit einem Begriff, der in der Lage wäre, Wahrnehmungen und Analysen auf unterschiedlichsten Felder zu organisieren, gibt somit auch Kunde von der Diffusität und Parzelliertheit gesellschaftlicher Diskurse über Kultur.

Vielleicht lohnt an dieser Stelle ein kurzer Ausflug in die Geschichte der russischsprachigen Soziologie. Erstens: bis in die 1960er Jahre, d.h. bis zu einer Zeit, in der die Soziologie in den USA, Europa und Lateinamerika ihre größten Triumphe feierte, gab es sie in der Sowjetunion faktisch nicht. Dies galt für Fragen soziologischer Theorie ebenso wie für Fragen der Methodologie und gar erst für die soziologische Zeitdiagnose [engl.: analysis of the contemporary ], dieses ungeliebte, aber immens identitätstiftende Kind der Zunft. Erst seit den 1970er Jahren sah man wieder zaghafte Versuche, soziologische Forschungseinrichtungen zu etablieren. Die meisten von ihnen richteten sich auf das, was man in Deutschland zum selben Zeitpunkt Arbeits- und Industriesoziologie nannte [engl: sociology of industrial relations ], und konnte dem präskriptiven, empirisch unbasierten Diskurs der sozialistischen Verwaltungswissenschaft nur mühsam Landgewinne abringen (vgl. etwa Zaslavskaia 1989 [1986] und Zaslavskaia/Ryvkina 1989 [1984]. Gesellschaftsweite Umfragen, die der Soziologie häufig zur Last gelegt und mit Positivismus- und Reifizierungsverdacht belegt werden, waren undenkbar in der Sowjetunion bis in die 1980er Jahre hinein. So erklärt sich das Fehlen eines mehr oder minder kontinuierlichen soziologischen Gesprächsfadens.

Zweitens : Das Fehlen dieses Gesprächsfadens wurde zu Beginn der 1990er Jahre für kurze Zeit von einem kometenhaften Aufstieg der Sozialwissenschaften überstrahlt. Angekündigt hatte diesen Aufstieg der Erfolg der Umfragestudien Jurij Levadas zum „Sowjetmenschen“, die als die erste soziologische Zeitdiagnose der Sowjetunion gelten können, und das steigende Gewicht des von ihm geleiteten „Allrussischen Zentrums zur Erforschung der öffentlichen Meinung“ [engl.: All-Russian Center for Investigations in Public Opinion ] (VCIOM). Wissenschaftler aus den Bereichen Soziologie, Ökonomie, Recht fanden sich überproportional häufig in der Administration Präsident Jelzins und gehörten zu seinen Beratern. [1] Anfang der 1990er Jahre bestand „die Mannschaft des Präsidenten... zu zwei Dritteln aus habilitierten Wissenschaftlern. Auch in der Regierung und unter den Parteiführern ist der Prozentsatz der Inhaber akademischer Grade hoch“, insbesondere von Akademiker/-innen mit humanwissenschaftlicher Richtung (Kryschtanovskaja 1999, S. 240-242). Unter diesen sozialwissenschaftlichen Beratern machte das Wort der social’naja inzheneriya , der Sozialtechnik, die Runde. Soziologische Zeitschriften boten eine breite Rezeption sowohl westlicher sozialphilosophischer Konzepte wie etwa dem der „Zivilgesellschaft“ und arbeiteten gleichzeitig an der Entwicklung sozialer Mechanismen, diese Kräfte auch in Russland anzuwerfen (vgl. Langenohl 2000). – Indes war dieser Aufstieg der Disziplin eine flüchtige Angelegenheit, weil die Soziologie teilweise durch dieselben Kräfte in Verruf gebracht wurde, die sie zunächst befördert hatten. Damit sind in erster Linie die Transformationstheoretiker und -praktiker gemeint – im Englischen nennt man sie „transitologists“ – die im Namen der „Schocktherapie“ marktförmige Regulierungsweisen gesellschaftsweit durchzusetzen suchten. In jüngerer Zeit wird der Verdacht geäußert,- auch außerhalb Russlands – dass die Schocktherapie tatsächlich eine Art von Kolonisierung gewesen sei. Denn offenbar ging es dabei weniger um die Durchsetzung von Markt und Wettbewerb als vielmehr darum, westlichen Unternehmen neue Märkte zu öffnen (Haskell/Mamlyuk 2009). Die „Transformation“ Russlands erscheint unter diesem Aspekt eher als eine Kolonisierung. Es nimmt daher nicht Wunder, dass die soziologischen Eliten in der Administration des Präsidenten auch im Lande selbst bald als comprador elites (Emanuel Wallerstein) wahrgenommen wurden.

Drittens : Die Verdrängung sozialwissenschaftlicher Eliten aus machtnahen Positionen, die schon 1994 einsetzte, ist also einerseits als Ausdruck des Scheitern der Schocktherapie zu sehen, andererseits aber eben auch als erneute Schließung eines nur kurze Zeit weit offenen „Fensters nach Westen“. Denn der erneute Niedergang sozialwissenschaftlicher Institutionen in den 1990er Jahren – darauf spielt auch Erofeevs Papier an – wird zumeist mit dem gleichzeitigen Aufstieg einer neuen Disziplin namens „Kulturologie“ in Verbindung gebracht. Seit 1992 ersetzte die Kulturologie den Marxismus-Leninismus und Wissenschaftlichen Kommunismus als obligatorisches Fach geisteswissenschaftlicher Studiengänge. Seit 1995 wurde sie als eigenständiges Studienfach mit der Möglichkeit zur Promotion und Habilitation geführt (Scherrer 2002, 2003). Anfangs rekrutierte sich das Lehrpersonal hauptsächlich aus ehemaligen Dozent/-innen für Marxismus-Leninismus, deren „Lehrstühle gleichsam über Nacht zu kulturologischen Lehrstühlen umfunktioniert“ wurden; [2] aber seit Mitte der 1990er Jahre konsolidierte sich die Kulturologie auch als Perspektive bzw. „Zugang“ und positionierte sich als Meta-Disziplin zu Geschichte, Kulturgeschichte, Anthropologie und Soziologie. Kulturologische Abteilungen und Lehrstühle wurden an renommierten staatlichen Universitäten gegründet. [3] Die Institutionalisierung der neuen Disziplin brachte eine ausgesprochene Nähe zu staatlichen Institutionen (wie etwa dem Kultusministerium) zum Ausdruck.

Es gibt viele verschiedene Unterarten in diesem neuen Fach oder Ansatz, die indes zumeist in dem Punkt übereinstimmen, dass Kulturen geografisch übergreifende und historisch sich entwickelnde Räume geteilter Wertorientierungen darstellen. Ihre Methodik ist zumeist hermeneutischer Natur und setzt sich an dieser Stelle vom soziologischen „Positivismus“ ab. Von der Kulturologie aus gibt es einen fließenden Übergang zu Theoretikern des Eurasismus, die in der zweiten Hälfte der 1990er Jahre nicht ohne Einfluss auf die Administration des Präsidenten waren und Teile der russischen geopolitischen Doktrin bis heute prägen.

4

Ich möchte nach diesem Überblick über die Entwicklung des Fachs mit zwei Fragen zu Erofeevs Papier zurückkommen.

Erstens : Eurasismus und Kulturologie sind viel gescholtene Diskurse, nicht zuletzt seitens westlicher Wissenschaftler. Ihnen werden Geschichts- und Kulturessenzialismus, Evolutionismus und eine Nähe zu Verschwörungstheorien nachgesagt. Aber sind sie nicht gleichzeitig Teil eines viel weiteren, globalen Trends der Kulturalisierung? Zwei Beispiele hierzu: Huntingtons clash -These wurde in den USA immerhin auch akademisch so ernst genommen, dass sein Konstrukt der „Zivilisationen“ dem bekannten Soziologen Ronald Inglehart Anlass gab, eine vergleichende Studie zum Traditionalismus unterschiedlicher solcher Zivilisationen auf Grundlage von Daten des World Value Survey durchzuführen, die in der American Sociological Review veröffentlicht wurde (Inglehart/Baker 2000). Zu erwähnen ist auch die Debatte in Europa, und vor allem in Deutschland, über die historische „Identität“ Europas. Sie köchelte seit den 1990er Jahren und wurde dann in der Debatte über den EU-Beitritt der Türkei stark angeheizt (vgl. Leggewie 2004). Auch hier waren Bezugspunkte in einem sehr weiten Diskursspektrum zu finden, von gelehrten Erörterungen in Fachjournalen und Monografien über pointierte akademisch-intellektuelle Beiträge zu Symposien und Sammelschriften und den Feuilleton der Tagespresse bis hin zu politischen Stellungnahmen, die die islamische Türkei mit dem christlichen Europa kontrastierten.

Mit diesen Vergleichen möchte ich dafür werben, Diskurse wie Eurasismus, Kulturologie etc. weniger als russischen Kulturalismus, sondern eher als Kulturalismus in Russland zu begreifen. Der Kulturalismus in Russland ist mehr als nur der russische Kulturalismus, von dem sich westliche Beobachter in einem orientalisierenden Akt gerne naserümpfend distanzieren (vgl. Scherrer 2002). Stattdessen liegt hier vermutlich ein hochsignifikanter Fall einer Verdichtung analytischer Symbolik und Rhetorik aus unterschiedlichsten Registern in kulturalistischen Wendungen vor. Man könnte sogar die These wagen, dass das Erstarken der Kulturologie eine spezifisch lokale Manifestationsform eines globalen Antikonstruktivismus ist. Dessen Durchsetzungskraft könnte darin bestehen, dass er einer Hermeneutik des Augenscheins [engl.: hermeneutics of obviousness ] folgt, d.h. eine Amalgamierung gelehrter und politisch-kultureller Idiome betreibt. In dieser würden alltagskulturelle und „realpolitische“ Sichtweisen – die Verschiedenartigkeit der Menschen, die Widersprüche zwischen religiösen Doktrinen, die Faktizität von Staatsgrenzen – mit einem ideengeschichtlichen Hintergrund ausstaffiert.

Zweitens: Welche Koalitionen und Allianzen lassen sich zwischen den Disziplinen schmieden? Teil des Problems der Übersetzbarkeit sind immer auch die beteiligten Disziplinen als solche, nicht nur unterschiedliche politische Affinitäten oder unterschiedliche nationalgesellschaftliche „Herkünfte“. In welcher interdisziplinären Übersetzungskonstellation befindet sich die Soziologie in Russland zu anderen Diskursen? [4] Übersetzung zwischen „Wissenschaftskulturen“ ist nicht zu trennen von der Übersetzung zwischen unterschiedlichen. Interdisziplinären Übersetzungsversuchen.

5

Ich will nun noch auf Erofeevs Einschätzung der Lage russischer Soziologen im internatonalen Umfeld eingehen. Dem Autor zufolge hat sich die Selbstwahrnehmung russischer Sozialwissenschaftler in ihren Beziehungen zu westlichen Kollegen seit den 1990er Jahren gewandelt. Seinerzeit überwog ein gewisser – heute oftmals grundlos scheinender – Fortschrittsoptimismus, der Russland auf dem Weg des Aufschließens [engl.: catch-up ] zu westlichen Gesellschaften sah. Erofeev wählt für diesen Optimismus die empirische Metapher des „evroremónt“** (eвроремонт ), ein Wort aus der Alltagssprache, übersetzbar etwa als „Renovierung (von Wohnungen und Büros) gemäß westeuropäischen Standards“ (S. 2). Jener Optimismus sei jedoch, so der Autor, mittlerweile durch die Furcht vor einer Rückkehr in die sowjetische und staatsautoritäre Vergangenheit ersetzt worden. Sei die Frage in den 1990er Jahre gewesen, in welchem Maße „unumkehrbar der Weg Russlands zu einer offenen Gesellschaft und zur Demokratie“ sei (S. 1), so laute die Frage nun, ob Russland mittlerweile, durch die Entwicklungen der letzten Jahre angezeigt, nicht in die Vergangenheit zurückkehre. Der Autor nennt hier die „Wasserscheide“ des Jahres 2004: die Geiselnahme in Beslan und die folgende Erhöhung des Drucks des politischen Zentrums im Zuge von Parlaments- und Präsidentschaftswahlen. Diese Verschiebung der Frageperspektive von einer möglichen Zukunft zu einer immer wahrscheinlicher werdenden Vergangenheit geht nun einher mit einer Veränderung der Person des Fragenden: „Diese Fragen [also die Fragen nach der Rückkehr in die Vergangenheit] werden zumeist nicht von ausländischen Kollegen, sondern von uns selbst gestellt.“ (эти вопросы задаются чаще не иностранными коллегами, а нами самими (S. 2)

Ich finde es überhaupt nicht verwunderlich, dass die westliche Sozialwissenschaft in den 1990er Jahren sehr daran interessiert war zu erfahren, ob die, wie man es damals ausdrückte, „nachholende Modernisierung“ [engl.: catch-up modernization ] in Russland griff (vgl. Müller 1991). Denn diese Frage war auch der Ort der Theorie . Sie war der Ort, an dem man soziologisch konkrete Fragen gesellschaftlichen Wandels mit dem universalistischsten heuristischen Instrument verbinden konnte, das die Soziologie besitzt: der Modernisierungstheorie. Die heutige Frage, die sich russischen Kollegen so dringlich stellt, scheint demgegenüber viel eher eine Frage der Geschichte bzw. ihrer Rückkehr oder der Rückkehr in sie zu sein. Und mit Fragen der Geschichte hat eine theoriefixierte Disziplin wie die Soziologie eben ihre Last, und so lässt man die russischen Kollegen diskret mit ihren Fragen allein.

Damit komme ich zum Schluss zu Erofeevs Bemerkungen zum Ort der Theorie in Russland. Seinem Befund zufolge hat die russische Wissenschaftsgeschichte kaum etwas zu bieten, was es mit der westlichen Tradition in der Soziologie aufnehmen könnte. Daraus ergibt sich die Gefahr, dass das Gespräch unter Kollegen zu einem Gespräch zwischen Lehrer und Schüler mutiert. Daher macht Erofeev darauf aufmerksam, dass die Rezeption und Diskussion westlich kontextualisierter Konzepte in der russischen Soziologie eine Art Reflexionsinstanz dieser Konzepte sein könne. Der russische soziologische Diskurs wäre somit auf den westlichen als ein Anwendungsfall und zugleich als Meta-Ebene bezogen.

In diesem Zusammenhang will ich darauf hinweisen, dass die Frage der „Ursprünge“ gerade theoretischer Entwürfe nicht losgelöst von der Teilung globaler intellektueller Arbeit zu denken ist. Naoki Sakai (2001), Renato Rosaldo (1989: 7-8) und andere haben gezeigt, dass gerade in den Sozialwissenschaften die Theoriearbeit zum eifersüchtig gehüteten Prärogativ westlicher Wissenschaftlichkeit gehörte, während der Nicht-Westen zumeist auf die Rolle eines Informanten reduziert und festgelegt wurde. Daher wäre es zu begrüßen, wenn der russische soziologische Diskurs sich ermächtigen würde, als Reflexionsinstanz soziologischer Theorie – egal, woher sie kommt – und nicht nur als Datenlieferant aufzutreten. Ob dies allerdings gerade mit dem neo-institutionalistischen Ansatz à la John Meyer, auf dessen World polity -Ansatz sich Erofeev zu beziehen scheint, machbar ist, wage ich zu bezweifeln – denn hier haben wir den klassischen Fall einer Kulturtheorie*with a capital T* , die die Welt nicht einmal als Bewährungs-, sondern nur als Anwendungsfeld der Theorie auffasst. In gewisser Weise ähnelt der Neo-Institutionalismus in diesem Punkt der Modernisierungstheorie und reproduziert deren Gefahren: beide interessieren sich nicht für Geschichte, sondern nur für Entwicklung.

Zum zweiten ist die Frage zu stellen, inwieweit die Ursprünge der Sozialwissenschaften (wie aller Wissenschaften) bzw. ihre Zuordnung zu einzelnen Ländern oder Hemisphären nicht eine Fiktion sind. Im Hinblick auf die Vereinigten Staaten hat Rey Chow (2006: 17-20) argumentiert, dass hier weniger Theorieproduktion als vielmehr Theoriekatalyse stattfinde. Es fragt sich, ob dies nicht immer der Fall ist. Kann Theorieproduktion etwas anderes sein als Theoriekatalyse, d.h. Arbeit mit vorgefundenem Material?

Oktober 2009

Literatur
  • Beyme, Klaus von (2000): Eliten als Akteure in der Transformation Russlands. Osteuropa 5, 478-491.
  • Chow, Rey (2006): The Age of the World Target: Self-Referentiality in War, Theory, and Comparative Work . Durham/London: Duke University Press.
  • Fischer, Sabine (2003): Russlands Westpolitik in der Krise 1992-2000. Eine konstruktivistische Untersuchung . Frankfurt a.M./New York: Campus.
  • Haskell, John D./Mamlyuk, Boris N. (2009): Capitalism, Communism… and Colonialism? Revisting “Transitology” as the Ideology of Informal Empire. Global Jurist 9, 2, 2-35.
  • Inglehart, Ronald/Baker, Wayne E.: Modernization, Cultural Change, and the Persistence of Traditional Values. American Sociological Review 65, 2000, 19-51.
  • Kryschtanovskaja, Olga W. (1999): Die Transformation der alten Nomenklatur-Kader in die neue russische Elite, in: Helmut Steiner/Wladimir A. Jadow (Hg.): Rußland – wohin? Rußland aus der Sicht russischer Soziologen . Berlin: trafo, 213-243. [erstveröffentlicht in Obščestvennye nauki i sovremennost’ 1, 1995]
  • Langenohl, Andreas (2000): Гражданское общество/Społeczeństwo obywatelskie/Civil society, in: Andrzej de Lazari (Hg.): Idee w Rosji: Leksykon rosyjsko-polsko-angielski , Bd. 3. Łódż: Ibidem, S. 116-121.
  • Leggewie, Claus (2004): Die Türkei in die Europäische Union? Zu den Positionen einer Debatte, in: Ders. (Hg.): Die Türkei und Europa. Die Positionen . Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 11-18.
  • Müller, Klaus (1991): Nachholende Modernisierung? Die Konjunkturen der Modernisierungstheorie und ihre Anwendung auf die Transformation der osteuropäischen Gesellschaften. Leviathan 19, 2, 261-291.
  • Rosaldo, Renato (1989): Culture and Truth: the Remaking of Social Analysis . Boston: Beacon Press.
  • Sakai, Naoki (2001): The Dislocation of the West, in: ders./Yukiko Hanawa (Hg.): Specters of the West and Politics of Translation (= Traces: A Multilingual Journal of Cultural Theory and Translation, vol. 1), Ithaca: Cornell University, 71-91.
  • Scherrer, Jutta (2002): Das zivilisatorische Paradigma im neuen russischen Geschichtsdenken, in: Martina Ritter/Barbara Wattendorf (Hg.): Sprünge – Brüche – Brücken. Debatten zur politischen Kultur in Russland aus der Perspektive der Geschichtswissenschaft, Kultursoziologie und Politikwissenschaft . Berlin: Duncker & Humblot, S. 19-34.
  • Scherrer, Jutta (2003): Kulturologie. Rußland auf der Suche nach einer zivilisatorischen Identität . Essen: Wallstein.
  • Spivak, Gayatri Chakravorty (2003): Death of a Discipline . Cambridge, Mass. u.a.: Harvard University Press.
  • Zaslavskaia, Tatyana I./Ryvkina, R.V. (1989 [1984]): The Subject Matter of Economic Sociology, in: Murray Yanowitch (Hg.): New Directions in Soviet Social Thought . Armonk/London: M.E. Sharpe, S. 103-117.
  • Zaslavskaia, Tatyana I. (1989 [1986]): Social Justice and the Human Factor in Economic Development, in: Murray Yanowitch (Hg.): New Directions in Soviet Social Thought . Armonk/London: M.E. Sharpe, S. 118-132.
[1]Unter Jelzin „kamen Exponenten der demokratischen ‚Doktoren-Publizistik’, wie Šmelev, Popov, Burlackij u.a. auch in repräsentative Ämter“ (Beyme 2000, S. 480; vgl. Fischer 2003, S. 131).
[2]Scherrer 2003, S. 8. Das Fach konnte seit 1997 mit vier verschiedenen Schwerpunktsetzungen studiert werden: Theorie der Kultur, historische Kulturologie, Museumskunde, Konservation und Restauration historisch-kultureller Gegenstände sowie angewandte Kulturologie (ebd., S. 10).
[3]Allein in Moskau können folgende staatsnahe Institutionen als Einrichtungen mit kulturologischem Schwerpunkt bezeichnet werden: die Höhere Schule für Kulturologie (gegründet 1995) der Moskauer Staatsuniversität für Kultur (dem Kultusministerium der RF unterstellt), das Russische Institut für Kulturologie des Kulturministeriums und der Akademie der Wissenschaften, das Institut für Geschichte der Kultur der Staatlichen Lomonosov-Universität und Lehrstühle an der Russischen Staatlichen Humanwissennschaftlichen Universität (RGGU) sowie am Staatlichen Pädagogischen Institut und am zur RAN gehörenden Institut für wissenschaftliche Information der Gesellschaftswissenschaften (INION). Die ersten akademischen Institute für Kulturologie gingen im Jahre 1991 aus ehemaligen Instituten für praktische Kulturwissenschaft (kul’turovedenie ) hervor (Scherrer 2003, S. 12, 26).
[4]Etwa im Vergleich zu Gayatri Spivaks (2003) auf die USA gemünzte Forderung, dass die Komparatistik mit der Sozialwissenschaft – insbesondere der Feldforschung – zusammenarbeiten und damit sowohl die schädlichen Einflüsse der Area Studies und der Cultural Studies neutralisieren sollte?