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Blai Guarné, Stanford University / Universitat Autònoma de Barcelona

Fuera de campo
Traducción cultural y ausencia de objeto
Ab-/außenseitig
Kulturelle Übersetzung und die Abwesenheit des Objekts

vorgestellt von Torben Lohmüller

(Draft) [1]

“All the ethnographical descriptions are homemade […]
they are the describer’s descriptions,
not those of the described”

—C. Geertz (1988) Works and Lives: The Anthropologist as Author

Resumen

La etnografía se escribe “fuera de campo”, en el sentido complejo de esta idea. En su escritura interviene tanto la lejanía como la proximidad necesaria para evitar el reconocimiento esencial del Otro, en su presencia cultural y devenir histórico. Como género literario, su construcción textual constituye una suerte de ventriloquia en el reto de hacer hablar al Otro mediante la descripción, la traducción, de su realidad cultural. En este proyecto la traducción cultural es tanto un gesto intelectual como político. El artículo explora esta dimensión política fuera del campo antropológico, in strictu sensu, a partir de la consideración de dos episodios que retan en la interpretación de un tercero la idea de traducción.

Resum

L’etnografia s’escriu “fora de camp”, en el sentit complex d’aquesta idea. En la seva escriptura intervé tant la llunyania com la proximitat necessària per tal d’evitar el reconeixement essencial de l’Altre, en la seva presència cultural i esdevenir històric. Com a gènere literari, la seva construcció textual constitueix una sort de ventriloquia en el repte de fer parlar l’Altre mitjançant la descripció, la traducció, de la seva realitat cultural. L’article explora aquesta dimensió política fora del camp antropològic, in strictu sensu, a partir de la consideració de dos episodis que repten en la interpretació d’un tercer la idea de traducció.

Abstract

Ethnography is written “out of the field”, in a complex sense. In its writing, takes part distance as much as proximity in order to avoid the essential recognition of the Other, culturally and historically located. As a literary genre, its textual construction constitutes a sort of ventriloquism that confronts the challenge of the Other through the description, translation, of cultural reality. In this project, cultural translation is an intellectual as much as a political gesture. The article explores this political dimension outside the anthropological field, in strictu sensu, by means of considering two episodes which challenge the idea of translation in a third-person interpretation.

La noción de traducción cultural constituye un lugar poderoso, todavía por revisar en todo su alcance, en el proyecto intelectual de la antropología. En su institucionalización científica a finales del siglo XIX, la antropología se concibió como una disciplina capaz de traducir en términos occidentales la diversidad humana. En este contexto histórico, su práctica no estaría exenta de connivencias políticas con el proyecto colonial euro-atlántico. Su posterior adscripción a las ciencias sociales sostendría su entidad como “ciencia de la cultura” formulada en el espíritu moderno de descubrir leyes y relevar regularidades, patrones culturales que hiciesen inteligible la diferencia (P. Ruber; A. Rosman, 2003). La figura del antropólogo como traductor cultural y de su conocimiento como traducción de modelos de realidad se revisaría sólo en el último cuarto del siglo XX cuando la crítica postmoderna centrase el debate antropológico en la hermenéutica de la producción etnográfica y finalmente, en la intraducibilidad del hecho cultural.

En este debate, la noción de “cultura” sería cuestionada como formulación heurística en la comprensión de la diversidad humana. Tim Ingold (1993) identifica así en la idea antropológica de cultura un constructo occidental, pieza clave de un discurso homogeneizador que fragmentaría la continuidad humana en culturas discretas reconocidas como esencialmente distintas. Es decir, la cultura sería fundamentalmente un producto intelectual de la representación de la diferencia en el discurso antropológico. Desde esta perspectiva, la traducción cultural constituiría el medio para la reconstrucción artificial de la continuad de un mundo intelectualmente fragmentado en sistemas culturales. Como provocativamente señala Ingold: “anthropology has created the problem of translation rather than solved it” (T. Ingold, 1993: 230) [2] .

En qué medida la idea de “cultura” es un concepto productivo o sólo una noción epistemológica que enmascara la experiencia humana mediante la conformación de diferencias intelectuales, políticas e ideológicas del tipo “cultura/s occidental/es” - “no-occidental/es”, constituye un tema abierto en el debate antropológico como ya señalara Roy Wagner hace más de treinta años al escribir “In the act of inventing another culture, the anthropologist invents his own, and in fact he reinvents the notion of culture itself” (R. Wagner: 1975: 4).

Podemos comparar este debate a la formulación del concepto de “lengua” como regulative idea desarrollada por Naoki Sakai (2005) extendiéndola a un contexto global recorrido por tendencias paradójicas de homogenización y diferenciación cultural. Esto nos sitúa en la cuestión de hasta que punto la antropología, como proyecto de traducción cultural, construye su objeto como una realidad substantiva e inteligible -decodificable en términos cercanos- que sólo significa plenamente en su propia interpretación. Algo referido por Clifford Geertz en su exposición del proyecto antropológico como “an attempt to get round the un-get-roundable fact that all ethnographical descriptions are homemade, that they are the describer’s descriptions, not those of the described” (C. Geertz, 1988: 144-145)

La etnografía se escribe “fuera de campo”, en el sentido complejo de esta idea. En su escritura interviene tanto la lejanía del objeto de estudio como la proximidad necesaria para evitar reconocer al Otro de un modo esencial en su presencia cultural y devenir histórico, como si siempre hubiese estado allí esperando a ser descrito. Como género literario, su construcción textual constituye una suerte de ventriloquia en el reto de hacer hablar al Otro a través de la descripción, de la traducción, de su realidad. Si en mi anterior comunicación en este mismo foro planteé una aproximación teórica a la interrelación entre identidad y traducción cultural, ahora me centraré en el nivel de la experiencia fuera del campo estrictamente antropológico, a partir de la consideración de dos episodios que referidos a la dimensión política de este proyecto, retan en la interpretación de un tercero la idea de traducción, cultural y lingüística.

Catalan or Taliban

A finales de octubre de 2001, el expresidente de los Estados Unidos Bill Clinton pronunció en Barcelona una conferencia sobre globalización y cambio social, invitado por un grupo de empresas multinacionales. Clinton sorprendió a la audiencia congregada con un vaticinio extremadamente elogioso para sus anfitriones. “The future –dijo- will be Catalan or Taliban”. La inflexión en el discurso, la pausa solemne, el esbozo de una sonrisa cómplice, enmarcaron una afirmación que no había sido pensada para pasar desapercibida. “In a Catalan world –explicó- we would celebrate the differences, because they are a manifestation of the common Humanity. In a Taliban world, the differences are the only thing that matters”.

La afirmación de Clinton tomaba el caso catalán como una metáfora para la imaginación de un futuro de tolerancia y cohabitación harmoniosa de la diversidad identitaria frente a la imagen de un mundo talibán, intolerante y fanático. El hecho de que la identidad catalana cayese en el platillo bueno de la balanza, convertía la referencia en un halago de dimensiones globales. A pesar de su rotundidad, la naturaleza de un elogio que sobrepasaba ostensiblemente las expectativas, quizás incluso los intereses de sus anfitriones, resultó determinante en su repercusión social.

A la mañana siguiente, la prensa de ámbito catalán se hizo eco de la afirmación de Clinton con una mezcla de interés y escepticismo. Con cierta aspereza, algunos medios de ámbito estatal ironizaron sobre las palabras del expresidente. Estas reacciones se verían intensificadas por el soslayado de los políticos a una frase que tanto por la persona que la había pronunciado como por la metáfora empleada, implicaba en última instancia la contextualización internacional de la identidad catalana y por tanto, de su articulación nacional, algo profundamente incomodo en el poliédrico encaje político del contexto español. En líneas generales, el discurso de Clinton había cubierto con creces lo que se espera de un conferenciante estrella: atraer la prensa, prestigiar un acontecimiento y darle relieve informativo pero la sensación final tenía tanto de perplejidad como de reticencia. De algún modo se instaló un consenso tácito en torno al carácter ficticio de una afirmación que debía interpretarse como un halago a sus patrocinadores.

De hecho, la afirmación de Clinton operaba claramente en el dominio de lo imaginario al posibilitar la escenificación de la identidad catalana a través de un juego de representaciones esenciales. Un juego metafórico que encapsulaba la diferencia en la geopolítica de un mundo en blanco y negro trazado en el contraste dicotómico Nosotros/Ellos. La identidad catalana funcionaba así como una expresión paradigmática de los valores de tolerancia, progreso y democracia del moderno Occidente, frente a la intolerancia y fanatismo de su Gran Otro, cultural y moralmente inferior, tan ilegitimo en sus reivindicaciones como aberrante en sus formas. Proporcionalmente, la “catalanidad” resultaba propulsada a escala global de un modo tan estático y esencial como la supuesta identidad talibana, convocada a manera de comparsa en la escenificación de la superioridad occidental.

Como recurso aplicado a la comprensión del mundo, el reduccionismo que integra una formulación de este tipo está lejos de operar de un modo inocuo. La representación política que formula, más allá de describir la realidad prescribe las condiciones posibles para su imaginación en un juego de oposiciones esenciales ampliamente analizado en el estudio antropológico del nacionalismo cultural. En su celebre trabajo sobre el nacionalismo moderno, Benedict Anderson (1983) analiza la vinculación imaginaria que integra la idea de “nación” en un proyecto representacional que construye la comunidad como entidad política finita y soberana. Para Anderson, todas las comunidades se conforman imaginariamente más allá de la relación directa de sus miembros. Lejos del esfuerzo ideológico por determinar su estatus genuino o impostado, lo interesante será por tanto precisar el estilo en que son imaginadas puesto que en ello reside lo que las hace reales [3] . Es este un proceso dialógico mediante el cual las comunidades vertebran sus identidades nacionales enfatizando las semejanzas internas en un grado sólo proporcional al subrayado de sus diferencias con el exterior.

Nihonjinron catalán

Como el propio Anderson admite, su definición de “nación” gravita en una formulación antropológica de la identidad como relación simbólica con un referente externo, un Otro antagónico implicado en la delimitación de la propia existencia. La estructura de mirada que integra esta construcción responde a la lógica del reconocimiento de la dicotomía Nosotros/Ellos antes referida, en la reificación de la propia especificidad cultural. Al hilo de esto, quisiera introducir el primero de los casos que anunciaba en la introducción, como medio para reflexionar sobre la dimensión política de la idea de traducción cultural.

Durante mi trabajo de campo en Japón el Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana (CPCPTC) me invitó a coordinar un monográfico dedicado a Asia Oriental para la Revista d’Etnologia de Catalunya (REC). Institucionalmente, el CPCTPC es el organismo de la Generalitat de Catalunya (Gobierno Autónomo Catalán) para la promoción y estudio de la cultura popular y tradicional de Catalunya. Entre sus publicaciones, la REC destaca como una publicación de primera referencia en la comunicad científica catalana mediante la edición de monográficos dedicados a la investigación antropológica dentro y fuera del ámbito cultural catalán. Dado el profundo interés de la sociedad catalana por la cuestión identitaria y su formulación nacional, la producción discursiva Nihonjinron (“discurso sobre los japoneses”) o Nihonbunkaron (“discurso sobre la cultura japonesa”) se reveló desde el primer momento como un tema idóneo para reflexionar contrastivamente sobre la representación de la identidad cultural en un mundo globalizado.

Señalaré solo a grandes rasgos que el Nihonjinron es un relato identitario trazado en el contraste esencial entre las ideas de “Japón” y “Occidente”, con el objetivo de dilucidar los principios ontológicos de la “japonesidad” (B. Guarné, 2006). Su práctica representacional articula una definición totalizante que comprende todos los niveles de la cultura japonesa, desde sus orígenes étnicos hasta su estructura social, incluyendo la experiencia psicológica de sus actores, los Nihonjin (“japoneses”). En su narrativa, la reproducción sistemática de imágenes estereotípicas sobre la comunión mística con la naturaleza, la singularidad lingüística, la homogeneidad racial y cultural de una sociedad caracterizada como grupista, constituyen un esquema persistente en la prescripción normativa de lo que se considera la “cultura japonesa”.

La influencia del pensamiento Nihonjinron resulta particularmente significativa en la producción contemporánea del conocimiento sobre Japón, dentro y fuera de sus fronteras. Diseminado por las élites intelectuales, políticas y económicas a la manera del binomio foucaultiano Poder/Saber, desde el inicio de la modernidad y masivamente en la segunda mitad del siglo pasado, el esencialismo de su discurso permeabiliza por igual la cultura popular y el pensamiento académico, proyectándose de un modo duradero y profundo en la reflexión social, el debate político y las industrias culturales. En este proceso, su discursividad conforma un sistema representacional hegemónico en la ocultación de la contradicción y el disenso, de la heterogeneidad que integra la sociedad japonesa, contribuyendo a mantener un statu quo coherente con las ideas de pureza, homogeneidad y singularidad culturales. De este modo, su pensamiento opera como una fantasía ideológica (S. Žižek, 1989), como “a doctrine and a myth about the constitution of Japanese culture, people, and history, constructed particularly to prove–at least to the satisfaction of the producers of this genre—Japan’s difference form the West, if not from the rest of the world” (H. Befu, 1993: 126).

El encargo vio la luz en enero de 2006 con la participación de los principales especialistas en el tema procedentes de la antropología cultural, la sociología, la historia intelectual y política, y los estudios culturales y literarios japoneses [4] . El propósito del monográfico era ofrecer una aproximación crítica al pensamiento Nihonjinron como género del esencialismo cultural cuya revisión etnográfica proporcionase claves para la consideración de la realidad identitaria catalana. Con este objetivo, los artículos invitaban a una reflexión para repensar los procesos implicados en la construcción de la identidad cultural y su representación global. Los autores consideraron temas como la construcción y representación de la etnicidad y el nacionalismo cultural, las implicaciones intelectuales, sociales y políticas en la formulación de los discursos sobre la identidad nacional, y la representación de las identidades culturales en el contexto de la globalización y el mercado, revelando en las dicotomías esenciales Japón/Occidente, Oriente/Occidente, Particular/Universal, Local/Global los episodios recurrentes de un proyecto común que, lejos de iluminar, contribuye a enmascarar la realidad de un mundo diverso, “divided and enwrapped” parafraseando a Ingold (1993: 218).

Aplicando el principio antropológico del contraste cultural en la reflexión sobre la propia realidad, el monográfico intentaba posibilitar desde otro prisma una revisión crítica de las elusivas nociones de “país”, “nación” y “cultura” como elementos clave en la expresión social y política de la “catalanidad”. Esta cuestión, tradicionalmente sensible, lo era especialmente en aquél momento. Acababa de ingresar en su fase más controvertida el debate sobre el nuevo Estatuto de Autonomía Catalunya [5] que debía de substituir al promulgado en 1979, en el clima de la transición política hacia un estado democrático de corte autonómico. La reforma estatutaria catalana ponía a prueba la formulación política real del proyecto de una “España plural” [6] preconizado por el ejecutivo socialista que había llegado al Gobierno del Estado sólo dos años antes. Es ésta una cuestión inclusa a la espera de que el Tribunal Constitucional se pronuncie sobre el recurso de inconstitucionalidad presentado por el principal partido de la oposición (Partido Popular, PP) con episodios clave como la discusión y aprobación del nuevo Estatuto por el parlamento español y su refrendo en un referéndum en Cataluña.

Solo referiré ahora una cuestión que constituiría un elemento de polémica en la negociación parlamentaria de la reforma estatutaria catalana, pieza clave de su posible inconstitucionalidad, la definición de Cataluña como nación en el “Preámbulo” del Estatuto [7] . La Constitución Española en su Artículo 2 recoge “la indisoluble unidad de la Nación española, patria común e indivisible de todos los españoles, y reconoce y garantiza el derecho a la autonomía de las nacionalidades y regiones que la integran y la solidaridad entre todas ellas”. La definición constitucional de la “Nación española” así como la indeterminación de qué comunidades constitutivas de esta nación se entienden como “nacionalidades” y/o “regiones” integra un articulado de compromiso que en la arquitectura política de la transición intentaba suturar el encaje estatal de las identidades gallega, vasca y catalana con una fórmula suficientemente ambigua como para conciliar las diversas sensibilidades ideológicas del momento.

En base a la interpretación de este artículo, el “Preámbulo” del nuevo Estatuto catalán instituye la definición de Catalunya como “nación” por una amplia mayoría del parlamento catalán “recogiendo el sentimiento y la voluntad de la ciudadanía de Cataluña” y acto seguido, en un engranaje semántico en el que no media intersección alguna, refiere el reconocimiento de la “realidad nacional” de Cataluña como “nacionalidad” en el Artículo 2 de la Constitución [8] . Este salto conceptual entre “nación” y “nacionalidad” así como su inclusión fuera del articulado del Estatuto -a modo de declaración sin validez jurídica- visibiliza la dificultad del encaje político de la definición nacional de Catalunya en un marco estatal constitucionalmente conformado en base a una noción excluyente de “Nación”.

En el contexto de este debate, el monográfico sobre el discurso Nihonjinron intentaba a través del caso japonés un acercamiento relativista a la idea de “nación” como proyecto imaginario en la vertebración política de la identidad colectiva moderna. Como era de esperar, la resonancia social de una producción científica de este tipo fue mínima. De todos modos, se produjo una derivada de esta cuestión centrada en la variable de la lengua. La publicación únicamente en catalán (con resúmenes en inglés) de los artículos incluidos en el monográfico parecía circunscribir su difusión al ámbito de la comunidad científica catalana. La repercusión del material era por tanto la proporcional a la comunidad científica de una lengua hablada por unos siete millones de personas (la mayoritaria entre las minoritarias de la Unión Europea) pero limitada en comparación a otras de su entorno. En este sentido, desde su publicación misma surgió la demanda de una edición en castellano que permitiese aumentar el acceso a unos artículos, en su mayoría inéditos, originalmente escritos en inglés o japonés. La edición de la versión castellana de este material se concretaría dos años más tarde gracias al patrocinio de una institución dependiente del Gobierno Español, proyecto en el que en la actualidad estoy trabajando.

Resulta interesante que esta demanda, lógica en una comunidad científica basada en la comunicación del conocimiento, refiriese a la cuestión del acceso –al menos de un modo pleno- a partir de la limitación de la lengua empleada. Ambas cosas no son exactamente la misma si consideramos que a su vez el castellano se encuentra en una situación de claro retroceso como lengua de comunicación científica frente al inglés. En cierta medida, la revisión de los niveles inexplícitos que configuran este asunto nos permite aproximarnos críticamente a la noción de “lengua de comunicación científica” como concepto de definición política, relativo, desigual y profundamente tan imaginario como la idea de “nación” antes expuesta. Esto es algo que ahora sólo apunto dado que espero que tengamos ocasión de discutirlo en este foro. A mi modo de ver, lo más interesente de esta cuestión es que en última instancia el monográfico diese cuenta indirecta tanto de la realidad lingüística española como de su encaje global, significando en el debate más amplio de la marginalización de la producción científica de aquellas lenguas consideradas secundarias o testimoniales en el contexto de la globalización. Finalmente, aunque no del modo esperado, la dialéctica de oposiciones esenciales de la discursividad Nihonjinron reverberaba en el contexto real e imaginario de amenazas y retos, acuerdos y reproches mutuos que integran la construcción local y global del conocimiento.

Singular y universal

También a finales de octubre pero dos años más tarde, en 2003, Bill Clinton fue nuevamente invitado a pronunciar una conferencia en Barcelona. En esta ocasión, su intervención se enmarcaba en un foro sobre sociedad de la información organizado por la Cámara de Comercio Americana y la Generalitat de Catalunya. Esta vez el expresidente no brindó ninguna frase celebre que proyectase la identidad catalana en un escenario global. Elogió nuevamente el modelo de convivencia catalán, mostrando su admiración por el desarrollo de Catalunya que había sido capaz de combinar identidad y progreso “preservando su lengua, tradición y cultura dentro de un Estado moderno de la Unión Europea” [9] .

Concebido como un discurso estándar, Clinton glosó las potencialidades que abría el buen uso de las nuevas tecnologías en la construcción de un mundo más rico y seguro, y alertó del peligro de la fractura digital. Más allá de su intervención, la presencia del expresidente en el Auditorio de Barcelona tenía una clara lectura política local. A sólo diez días del inicio de la campaña electoral al Parlamento de Catalunya, la fotografía de Clinton con el entonces Consejero Jefe del ejecutivo catalán y candidato del partido en el gobierno, Artur Mas, confería a éste último una dimensión internacional nada desdeñable [10] .

Precisamente sería éste el encargado de agradecer a Clinton su imagen dos años antes de un futuro catalán que recogiese las virtudes de su modelo de integración y convivencia frente a un futuro talibán, en la disyuntiva de un mundo “tolerante o intolerante” [11] . El recuerdo de la proyección internacional de una suerte de catalanidad glocal posibilitó al candidato el anuncio político del proyecto de la Catalunya trilingüe a partir de la implementación del inglés en el sistema educativo, basado en el conocimiento de las dos lenguas oficiales en su ámbito administrativo (castellano y catalán). La Catalunya trilingüe no sería una realidad desarrollada ni por la opción política de su partido, Convergència i Unió (CiU), ni por el partido que finalmente formaría gobierno, el Partit dels Socialistes de Catalunya (PSC) en una coalición tripartita de izquierda nacionalista, pero la propuesta integraría el programa de los dos partidos mayoritarios como un tema recurrente cuya implementación todavía está lejos de la realidad.

Es interesante la escenificación del anuncio y el giro en el que la polaridad lingüística catalán-castellano se registraba en su encaje con el inglés, inscrito en un tercer nivel global refrendado por la presencia de una celebridad de la política internacional. Desde su formulación misma, la internacionalización de la sociedad catalana se planteaba así en términos más imaginarios que reales –algo que poco después evidenciaría la acción de gobierno [12] - tanto en su dinámica lingüística interna como en su proyección global.

En relación a este tema, permítanme que introduzca ahora el segundo y último caso que anunciaba en la presentación de mi recorrido. El nivel de la internacionalización lingüística encontraría un episodio clave en la distinción de la cultura catalana como invitada de honor en la Feria del Libro de Frankfurt de 2007 [13] . Tras más de medio siglo de existencia, la Feria del Libro de Frankfurt constituye el certamen más importante del sector editorial internacional. Desde 1988, cada edición invita un país para la promoción de su cultura. Ser destinatario de esta invitación constituye una distinción que reconoce el dinamismo, la complejidad y profundidad histórica, social y artística de una sociedad. Proporcionalmente este honor ofrece la oportunidad de difundir la propia cultura, principalmente a través de su expresión literaria, en una posibilidad tangible de penetrar en los circuitos editoriales internacionales a partir de traducciones y acuerdos profesionales. Frente a la invitación habitual al “país”, en el caso de Catalunya, la invitación se extendía a su “cultura”.

Desde la invitación misma, la cuestión de la lengua en la que se expresa la “cultura catalana” constituiría así el tema clave en la definición de su presencia. En una sociedad oficialmente bilingüe pero en la que la actividad editorial en castellano supera exponencialmente las publicaciones en catalán, esta cuestión resultaba más que controvertida. A nivel editorial, el hecho que los autores catalanes más vendidos escribieran en castellano [14] era percibido como una dificultad de negocio a la hora de concurrir a un certamen cuyo principal objetivo es el comercial.

Durante meses las declaraciones políticas e intelectuales, la polémica y el debate social se centraron en la denuncia tanto del riesgo de perder proyección si se participaba sin los principales escritores catalanes en castellano como en la amenaza de desaprovechar la oportunidad única de mostrar internacionalmente la producción literaria en catalán si no se priorizaba los autores en esta lengua. Finalmente, la institución encargada de organizar la presencia catalana en la Feria, el Institut Ramon Llull, hizo pública la lista de escritores invitados. La lista incluía unos 200 autores, entre narradores, poetas, ilustradores, ensayistas, académicos y traductores “vinculados con el ámbito de la literatura catalana” [15] . Así mismo, la organización brindaba su apoyo a los editores para concurrir con escritores en lengua castellana. En este sentido, el entonces Consejero de Cultura del Gobierno catalán, Ferran Mascarell, declaró en un gesto algo escénico su perplejidad al tener que manifestar lo que consideraba obvio: “la literatura catalana es la que se expresa en lengua catalana” [16] .

En este espíritu, el eslogan elegido para la participación, “Cultura catalana: singular y universal”, encapsulaba la proyección de la especificidad de su catalana, a través de sus diversas expresiones [17] , en un mundo global. Esta idea se simbolizó en el logotipo concebido por el pintor Miquel Barceló, una bailarina levantando una pesa imagen de la aparente fragilidad de una cultura que a pesar de enfrentar históricamente situaciones adversas alzaba con fuerza su expresión en un mundo global. Tras la inauguración, la prensa de ámbito catalán mostró su satisfacción por el programa cultural que acompañaba la presencia catalana en Frankfurt y algunos columnistas destacaban con evidente satisfacción la referencia constante a katalanischen, Kataloniens y Katalanisch-en los medios de comunicación alemanes [18] . Unos medios que a pesar de ello no habían sido ajenos ni dejarían de serlo a la polémica lingüística sobre la producción literaria en Catalunya.

En su comentario al artículo “Im Eifer katalanischer Gefechte“ de Martin Dahms, publicado por del Berliner Zeitung (12/10/2007), el escritor Joan F. Mira denunciaba en el diario Avui (20/10/2007) la interpretación sesgada de la realidad lingüística catalana. Mira contrastaba el dominio del castellano en las industrias culturales en Catalunya con la caracterización articulada por Dahms sobre el Gobierno catalán como institución embarcada en el proyecto de “catalanizar Catalunya” y esconder el conflicto para “vender una normalidad lingüística de convivencia entre el castellano y el catalán”. La denuncia de Mira refería también al título mismo del artículo firmado por Dahms, en particular al vocablo “Eifer” como noción que tanto podía traducirse por “entusiasmo” (“El entusiasmo del combate”) como “celo” (“El celo del enfrentamiento catalán”) o incluso “fanatismo”.

Otros escritores y columnistas expresaron opiniones coincidentes en el mismo periódico. Ada Castells explicaba así el falso rumor sobre el carácter ultranacionalista de la instalación del artista Perejaume en el centro de la muestra y la información en el programa cultural de más audiencia de la televisión pública ZDF, Aspekte, sobre el supuesto separatismo lingüístico impuesto políticamente en Catalunya, noticia que se ilustraba con imágenes del vicepresidente del Gobierno catalán, Josep Lluís Carod-Rovira, negándose a hablar en castellano mientras lucía la bandera catalana en la esfera de su reloj de pulsera [19] . La prensa de ámbito español destacaba esta percepción con diferente intensidad en titulares como: “Fráncfort diagnostica la cultura catalana: nacionalismos, regionalismos y vanidad” (ABC), “El director de la Feria de Fráncfort lamenta la ausencia de escritores en lengua castellana” (El Mundo), “La ‘cultura sin Estado’ aterriza en Fráncfort” y “Feria de las vanidades: la literatura catalana, bajo control político” (La Razón), “La polémica lastra la fiesta catalana” (El País) [20] .

En cierta medida, lo que podríamos llamar la proyección de la cultura catalana en un escenario internacional no estaba exenta del mundo en blanco y negro dibujado por Clinton, un mundo de contrastes en el que, paradojas de la esencialización, la antes tolerante y pacífica identidad catalana parecía escorarse peligrosamente hacia la intolerancia y la reactividad más “Eifer” de un mundo talibán. Se visibilizaba así en qué sentido la representación de la identidad es siempre un proyecto imaginario escrito en tercera persona. Un proyecto en el que tanto la diferencia atribuida en el estereotipado del Otro como la singularidad arrogada en la esencialización de lo propio parecen adquirir todo su sentido en la interpretación de un tercero.

La tercera persona

En un mundo global son las propias “culturas” las que enfrentan el reto de definirse, eligiendo, descartando, explicando significados e identidades reconfiguradas en recorridos trasnacionales. En última instancia, toda definición implica un acto de violencia simbólica que encapsula y limita la realidad, propia o ajena, en una imagen esencial. Seguramente, toda identidad se engendre así en un deseo de certidumbre que renuncia a la propia complejidad en favor de la seguridad del reduccionismo, que dimiten del matiz del claroscuro en beneficio de la inteligibilidad rápida y aparente de un mundo en blanco y negro.

Pero a la vez, toda definición implica un placer escópico proporcional al deseo de saberse, de percibirse, de representarse y resultar significativo para un tercero. La antropología, como conocimiento homemade al que se refiere Geertz, nos habla de esta traducción en tercera persona que reconoce y recorta un idealizado Nosotros en el constaste con un Ellos dialógico. En esta tarea, el antropólogo recorre un ámbito inbetween entre el Nosotros del que se abstrae y el Ellos que conforma en su relato. El conocimiento de este Ellos tiene un valor etnográfico per se, pero implica además la condición de posibilidad -de necesidad incluso- para significar el Nosotros de la identidad cultural. Como señalaba al inicio, en qué medida la polaridad Nosotros/Ellos integra una realidad en sí misma o es sólo un objeto que adquiere su significado en el juego de proyecciones, retornos especulares y ecos mutuos interpretado por un tercero –tan político como cualquiera de los aquí expuestos- constituye el gran reto de la traducción cultural. Finalmente, toda interpretación refiere un gesto político aplicado en la narración del mundo.

De algún modo, la afirmación de Clinton que he venido empleado como hilo conductor era un elogio tan ficticio que situaba la identidad catalana en un escenario de irrealidad global conformado en la dicotomía jerárquica Nosotros/Ellos. De hecho, la registraba en un retablo de buenos y malos donde siempre que cumpliese el papel otorgado a su singularidad encontraría su lugar universal, parafraseando el eslogan de la presencia catalana en Frankfurt. Pero fundamentalmente, la afirmación de Clinton sancionaba la existencia del “buen Otro” frente a su opuesto, censurando cualquier emancipación posible, viniera de donde viniese. Finalmente, quizás entre “Catalan” y “Taliban”, como señala Dorothy Noyes (2003) en una preciosa etnografía sobre la Patum de Berga, sólo quede lugar para el “Caliban”, el esclavo de La Tempestad de Shakespeare condenado a renegar de su condición subalterna en la lengua de su amo. El Calibán que, ante mi mirada y la del Otro, emergía en la conversación con un empleado de un pequeño restaurante de comida rápida en California, no hace mucho, cuando al atenderme cambiaba del inglés preceptivo a la intimidad del español para decirme: “qué hermoso es su acento, se nota que es el original”.

Referencias

  • Anderson, B. (1983) Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London, New York: Verso, 1991.
  • Befu, H. (ed.) (1993) Cultural Nationalism in East Asia: Representation and Identity. Berkeley: Institute of East Asian Studies, University of California.
  • Geertz, C. (1988) Works and Lives: The Anthropologist as Author. Stanford: Stanford University Press.
  • Guarné, B. (ed.) (2006) Identitat i representació cultural: perspectives des del Japó en Revista d’Etnologia de Catalunya, Nº 29 (Diciembre 2006).
  • Ingold, T. (1993) “The Art of Translation in a Continuous World” en G. Pálsson (ed.) Beyond Boundaries: Understanding, Translation, and Anthropological Discourse. Oxford, UK; Providence, RI: Berg.
  • Noyes, D. (2003) Fire in the Plaça: Catalan Festival Politics after Franco. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
  • Ruber, P.; Rosman, A. (2003) “Introduction: Translation and Anthropology” en P. Ruber; A. Rosman (eds.) Translating Cultures: Perspectives on Translation and Anthropology. Oxford, UK; New York: Berg.
  • Sakai, N. (1997) Translation and Subjectivity. On ‘Japan’ and Cultural Nationalism. Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Sakai, N. (2005) “Introduction: Nationality and the Politics of the ‘Mother Tongue’” en N. Sakai; B. de Bary; I. Toshio (eds.) Deconstructing Nationality. Ithaca, NY: East Asi Program, Cornell University.
  • Wagner, R. (1975) The Invention of Culture. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall.
  • Žižek, S. (1989) The Sublime Object of Ideology. London: Verso.
[1]En la realización de este artículo he contado con el apoyo del Comissionat per a Universitats i Recerca del Departament d’Innovació, Universitats i Empresa de la Generalitat de Catalunya. Agradezco a Carlos Prado-Fonts (Universitat Oberta de Catalunya) la discusión sobre el monográfico: Guarné, B. (2006) Identitat i representació cultural: perspectives des del Japó en Revista d’Etnologia de Catalunya, Nº 29 (Diciembre 2006).
[2]“Thus in its application, the concept of culture fragments the experiential continuity of being-in-the-world, isolating people both from the non-human environment (now conceived as ‘nature’) and from one another. It is this fragmentation, then, that sets the stage for the artificial reconstitution of the continuity of the world in the act of translation […] It could be said, I suppose, that through the deployment of the concept of culture, anthropology has created the problem of translation rather than solve it.” (T. Ingold, 1993: 230)
[3]“Finally, it is imagined as a community, because, regardless of the actual inequality and exploitation that may prevail in each, the nation is always conceived as a deep, horizontal comradeship. Ultimately it is this fraternity that makes it possible, over the past two centuries far so many millions people, not so much to kill, as willingly to die for such limited imaginings.” (B. Anderson, 1983: 7)
[4]Guarné, B. (ed.) (2006) Identitat i representació cultural: perspectives des del Japó en Revista d’Etnologia de Catalunya, Nº 29 (Diciembre 2006). El monografico incluye las contribuciones de Harumi Befu, Takeo Funabiki, Yoshio Sugimoto, Kosaku Yoshino, Nobukuni Koyasu, Eiji Oguma, Tamotsu Aoki, Stefan Tanaka y Naoki Sakai. Versión en línea: http://www.raco.cat/index.php/RevistaEtnologia/issue/view/4633/showToc
[5]Aprobado por el Parlament de Catalunya el 30 de septiembre de 2005.
[6]Sobre una nueva integración de las comunidades autonómicas en el conjunto del Estado a partir de encajes económicos, políticos y culturales (i.e., conferencia de presidentes autonómicos, reformas estatutarias, reforma del Senado como cámara de representación territorial).
[7]Otro nivel de controversia se sitúa en el ámbito de la lengua. El Art. 6 (2) del Estatuto de Catalunya establece el derecho y el deber de conocer el catalán, “lengua propia de Catalunya” Art. 6 (1), mientras que la Constitución Española (Art. 3) recoge sólo el derecho de conocer y el deber de usar el castellano como “lengua española oficial del Estado” refiriendo la oficialidad de “las demás lenguas españolas” “en las respectivas Comunidades Autónomas de acuerdo con sus Estatutos”.
[8]“El Parlamento de Cataluña, recogiendo el sentimiento y la voluntad de la ciudadanía de Cataluña, ha definido de forma ampliamente mayoritaria a Cataluña como nación. La Constitución Española, en su artículo segundo, reconoce la realidad nacional de Cataluña como nacionalidad”. “Preámbulo” al Estatuto de Catalunya (2006).
[9]Quadrado, S. “Clinton defiende el modelo catalán porque conserva la identidad y fomenta el progreso”; Roglan, J. “El conseller americano” en La Vanguardia (21/10/2003).
[10]Quadrado, S. “Clinton defiende el modelo catalán porque conserva la identidad y fomenta el progreso”; Roglan, J. “El conseller americano” en La Vanguardia (21/10/2003).
[11]Manchón, M. “Interpretando a Clinton” en El Mundo Catalunya (21/10/2003).
[12]Branchadell, A. “El espejismo trilingüe” en El Periódico de Catalunya (16/10/2009).
[13]La Feria se celebró del 9 al 14 de octubre. Institut Ramon Llull, Frankfurt 2007, http://www.frankfurt2007.cat/@esp/home/index.html?seccio=inici [consulta: 5/09/2009].
[14]Como Juan Marsé, Eduardo Mendoza, Manuel Vázquez Montalbán, Javier Cercas, Carlos Ruiz Zafón, Ildefonso Falcones, entre otros.
[15]Castells, A. “A Frankfurt en Català” (Avui, 6/10/2006); Capdevila, J. “Elegits per a Frankfurt” (Avui, 3/08/2006).
[16]Castells, A. “A Frankfurt en Català” (Avui, 6/10/2006).
[17]No sólo culturales y artísticas sino también lingüísticas. En este sentido Ada Castells escribía en su crónica del acto “Mascarell inició su discurso subrayando que hablaba también ‘en nombre del Gobierno de las Illes Balears, del Departamento de Cultura del Gobierno de Andorra y de la ciudad de Perpinyà para anunciar esta gran fiesta de la cultura catalana que es Fráncfort 2007’. Más tarde, dejó caer que confiaba que pronto podría añadir el País Valencià en esta lista”. Castells, A. “A Frankfurt en Català” (Avui, 6/10/2006).
[18]Piquer, E. “Ja som aquí” (Avui, 9/10/2007).
[19]Castells, A. “'Alea iacta est'” (Avui, 9/10/2007).
[20]Mis traducciones de los titulares de prensa recogidos en: Sanchis, V. “Amargar-nos la fira” (Avui, 14/10/2007).