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Steffi Richter, Universität Leipzig

Schwierigkeiten der Selbstdistanzierung
Gedanken zum Umgang mit anderen Kulturen

vorgestellt von John N. Kim

I Verkehr

Jede/r Beteiligte am Straßenverkehr kennt das Phänomen des toten Winkels , das die Unmöglichkeit benennt, trotz Spiegel und anderer Hilfsmittel andere Teilnehmer uneingeschränkt wahrnehmen zu können – oft mit tragischen Folgen. Ich selbst bin einst bei meiner ersten Prüfung zur Erlangung des PKW-Führerscheins durchgefallen, weil ich den wiederholten Hinweis meines Fahrlehrers missachtet hatte, mich an Kreuzungen, beim Überholen oder Fahrspurwechsel nicht nur auf die Spiegel zu verlassen, sondern mich mit einem Blick zurück und zur Seite zu vergewissern, dass der Weg, den ich einschlagen will, frei ist. Die Beachtung dieser Regel der Um- und Rücksicht erweist sich als lebensrettend, verläuft doch die Richtung, in der wir uns fortbewegen, keineswegs geradlinig: wir biegen ab, scheren aus, wenden, fahren manchmal auch im Kreis. Zudem bewegen wir uns mit unterschiedlichen Geschwindigkeiten – nicht nur der verschiedenen Energiequellen wegen, derer wir uns dabei bedienen, sondern auch, weil wir sie auf je spezifische Weise einsetzen: wir beschleunigen so viel wie möglich (oder erlaubt), bremsen (bis zum Stillstand) oder halten das Tempo gleichförmig (langsam oder schnell). Aus all diesen Faktoren ergibt sich, dass und wie wir einander begegnen, und es ergibt sich die Notwendigkeit, den Fluss dieser Begegnungen so zu regeln, dass sich so wenig wie möglich Zusammenstöße ereignen, die letztlich allen Beteiligten Schaden zufügen.

Aber auch wenn ich mich des Spiegels und des zusätzlichen rückversichernden Blickes bediene – es bleibt dennoch das Problem, dass es die für mich erforderliche und nützliche Perspektive auf den Verkehr ist. Aus ihr können Dinge, die sich außerhalb der gegebenen Situation ereignen, nicht gesehen, nicht vorhergesehen werden. Allerdings werden im Laufe der Zeit Erfahrungen gesammelt werden, die es erlauben, dass man sich in einem gewissen Maße in den/die Anderen hineinversetzen und seine/ihre Perspektive einnehmen kann, was z.B. für den Fall auch das Fahrrad benutzender Autofahrer bzw. auch Auto fahrender Velopedisten zutrifft. Ein solches Verhalten des Antizipierens bzw. des Perspektivenwechsels wird bereits in der Fahrschule gelehrt, es zu verinnerlichen und zu einem Standard der stetigen Rück- und Voraussicht, der permanenten Bezugnahme auf das Ganze zu verfestigen, braucht Zeit. Fahrschüler werden über verschiedene Stufen an immer komplexer werdende Verkehrssituationen herangeführt, beginnend auf dem sehr überschaubaren Übungsplatz, über verkehrsberuhigte Zonen, Autobahn bis hin zum modernen Großstadtverkehr. In letzterem haben unsere Sinne eine Flut von Ver- und Gebotscharakter tragenden Verkehrsschilder und Informationen zu verarbeiten. Unüberschaubar vielfältige Verkehrsteilnehmer mit sehr unterschiedlichen Mentalitäten (höflich, aggressiv, ängstlich, naiv-unbedarft) sowie eingebildeten oder realen Kompetenzen begegnen uns hier, eine Kreuzung nach der anderen zwingt uns zur Richtungswahl, Ampeln sorgen für ständiges Bremsen und Beschleunigen, tote Winkel ohne Ende sorgen für ein permanentes Gefühl des Unbehagens angesichts der zahlreichen Unwägbarkeiten.

Um diese Risiken nicht nur zu überleben, sondern mit und in ihnen zu leben, reicht bloße Akkumulation von Wissen und Informationen nicht mehr, hier brauchen wir die bereits erwähnten Verhaltensstandards. Individuen im Straßenverkehr z.B. haben die Möglichkeit, diese in der Fahrschule zu erlernen, und eine zweijährige Probezeit nach bestandener Prüfung oder Bußgelder helfen nach, Fremdzwänge allmählich zu Selbstzwängen werden zu lassen. Wie aber kommt es dazu, dass verschiedene Gesellschaften und Kulturen reflexiv miteinander umgehen? Was bedeutet Perspektivenwechsel in Bereichen, wo wir nicht die Möglichkeit haben, das Beherrschen komplexer Situationen systematisch, stufenweise zu üben und zu erlernen, von einer Probezeit ganz zu schweigen. Was können „Seminare für Interkulturelle Kommunikation“ wirklich leisten?

Im Folgenden möchte ich aus wissenssoziologischer Sicht einige Stationen kulturkomparativen Denkens im Kontext der Begegnung von „Ost“ und „West“ nachzeichnen, bei dem es mit der Thematisierung des Anderen, Fremden immer zugleich auch um das Eigene ging – sei es in selbstaffirmativer oder selbstkritisch-distanzierender Weise. Mit „komparativ“ ist damit nicht so sehr jener mittlerweile auch universitär institutionalisierte Wissenszweig gemeint, der sich dem Vergleich von Literaturen, Sprachen oder Kulturen allgemein widmet, sondern vor allem Diskurse, die sich selbst nicht als komparatistisch verstanden, aber bei ihren Reflexionen über das Selbst und/oder das Andere unweigerlich auch diesen Aspekt implizieren. „Wissenssoziologisch“ vorzugehen wiederum soll heißen, zeitlich-räumlicher „Seinsverbundenheit“ (Karl Mannheim), also der Veränderlichkeit und ideologisch-utopischen Anfälligkeit eines solchen Denkens nachzuspüren, was die Notwendigkeit selbstkritischen Prüfens der Voraussetzung unserer Vergleiche impliziert.

II Reise zum Mittelpunkt der Welt

Ein reichliches halbes Jahrtausend ist es her, als die Region, die sich heute Europa nennt, allmählich in den Mittelpunkt des Weltgeschehens rückte. Dieses war bis dahin durch Koexistenz von sog. Weltreichen charakterisiert, die ihre je eigenen Vorstellungen von Zentrum und Peripherie hatten. Mit dem iberischen Jahrhundert machten sich „Europa“ in Gestalt des Handelskapitals und der katholischen Kirche auf den Weg einer paradoxen Selbstfindung, die ohne gleichzeitige Kolonialisierung und exotische Verklärung anderer Kulturen nicht zu begreifen ist. Das impliziert zweierlei: Erstens waren es in entscheidendem Maße die aus merkantilem Interesse unternommenen Reisen der Spanier und Portugiesen (später der Holländer und Engländer) ins Unbekannte, die dem kapitalistischen Zivilisationsprozess in Westeuropa die erforderliche materiell Basis verschafften. Dem lateinamerikanischen Befreiungstheologen Enrique Dussel zufolge ging dem philosophischen ego cogito das praktische ego conquiro voraus (Dussel 1994: 89).

Zweitens wurde diese neue Dimension räumlicher Mobilität in die Fremde als Reise in der Zeit – in die eigene Vergangenheit – artikuliert. Macht- und Neugier verhalfen den Welt reisenden nach und nach zu einem beobachtenden und vergleichenden Blick neuer Art, der Unbekanntes nicht mehr als bloßes Wunder klassifizierte, das den eigenen, überkommenen Wissenskanon nicht in Frage stellte, sondern indirekt bestätigte (Habermas 1990: 74).Vielmehr ging er auf Distanz zu diesem Traditionswissen, erkannte die Vielfalt an natürlichen und kulturellen Phänomenen in der Welt an und systematisierte sie – freilich in einer zentralperspektivischen und hierarchisierenden Weise., die am Ende das Eigene als archimedischen Punkt und Maßstab konstituierte. Davon ausgehend wurden alsbald erste Welt geschichten geschrieben, in der fremde Völker als Barbaren, Unzivilisierte dargestellt wurden – je nach Kontext verachtet oder verklärt. Zugleich wurde das räumliche Näherrücken der Fremde durch sein zeitliches Entrücken zum Geburtshelfer einer neuen innersozialen Hierarchie, denn Diskriminierung und Ausbeutung nach außen stützte auch Egalisierungsbestrebungen des aufstrebenden „dritten Standes“ in den westeuropäischen Gesellschaften.

Darstellungen anderer Kulturen lesen sich nunmehr wie Negativfolien der Verhältnisse, aus denen die Verfasser selbst stammen. So erinnern z.B. die folgenden Zeilen eines Briefes, den der Jesuit Francisco de Xavier aus Japan An die Väter der Gesellschaft zu Goa aus dem Jahr 1549 schickte, recht deutlich an die Zehn Gebote des Christentums:

Der Japaner ist mäßig, vor allem im Essen, im Trinken allerdings weniger; ihr Getränk ist aus Reis gewonnener Wein, Trauben gibt es hier nicht. Das Spiel ist verpönt und gilt als unehrenhaft, sie betrachten den Spieler als einen Dieb, der nach fremdem Eigentum strebt. Ihre Rede bekräftigen sie selten durch Eid und wenn sie schwören, so schwören sie bei der Sonne. Ein großer Teil der Bevölkerung kann lesen und schreiben. Das ist für unsere Arbeit von großem Gewinn, denn auf diese Weise können wir sie leichter in die Glaubenslehre und in die Gebete einführen. […] Der Japaner ist nur mit einer Frau verheiratet. Diebstahl ist ein seltenes Verbrechen, denn jeder Dieb wird mit dem Tode bestraft; sie betrachten das Stehlen als ein besonders ehrwidriges Verbrechen. […] Das ganze Volk ist gut veranlagt, sittlich hochstehend und geistig rege. […] Götzen in Gestalt von Tierfiguren haben sie nicht, die meisten Japaner verehren den Geist großer Vorfahren, welche, nach dem, was ich erfahren konnte, historische Gestalten, meist Philosophen, gewesen sind; ein beträchtlicher Teil des Volkes betet die Sonne an, andere wieder den Mond (Sonntag/Fölz 1979: 157/158)

[Als exemplarisches Beispiel eines solchen kontrastiven Vergleichens im 20. Jh. können Max Webers religionssoziologische Studien zu China und Indien angeführt werden. Bereits seine Ausgangsfragen – als Leitfaden bei der Auswahl und Ordnung der für damals enormen Materialfülle – sind in einer Sprache des Mangels artikuliert: Warum ist es in Asien nicht zu einer eigenständigen, mit Europa vergleichbaren Kapitalismusentwicklung gekommen, und welche Gründe dafür liegen in den dortigen Religionen. Was Weber zutage fördert, unterstreicht letztlich die westliche Entwicklung als normative, beide Studien erweisen sich als eine Art Kontrast-Forschung zum Rationalisierungsprozess des Okzidents, wie er ihn in der Protestantischen Ethik und der Geist des Kapitalismus dargestellt hat und der bis weit in die zweite Hälfte des 20 Jh. als Maßstab aller anderen Modernisierungsvarianten angelegt wurde. Das gilt auch für jene, die das westliche Entwicklungsmodell ablehnen und in „anderen Modernen“ ganz andere, auf eigenen Traditionen beruhende Elemente ausfindig machen. Aber: anders im Vergleich wozu?]

Den Spaniern und Portugiesen folgten die Holländer und Engländer, dann die USA und andere europäische Mächte, die für ihre beschleunigte „Fahrt in den Mittelpunkt der Weltgeschichte“ die Spiegel neu ausrichteten. Begleitet wurde das gedanklich von der Idee des Fortschritts, positioniert zum einen auf einer Zeitachse, die klar zwischen „alt“ und „neu“, zwischen Tradition und Moderne trennte, zum anderen auf einer räumlichen Achse, die „innen“ und „außen“ neu bestimmte. Drei (konfliktreich aufs engste miteinander verwobene) Topoi dieser raum-zeitlichen Neubestimmung sind die drei Subjekt- bzw. Identitätsebenen Individuum, Nation, Europa/Westen als Institutionen, Praktiken und Erfahrungsweisen. Sie modifizierten bisherige Identitäten und fanden ihren Ausdruck in neuen Menschen- und Gesellschaftsbildern. Problematisch ist jedoch, dass diese Alt-Neu- und Innen-Außen-Unterscheidungen als Prozess der Selbstfindung nach und nach, vor allem dann seit Mitte des 19. Jh. zum Absoluten erhoben, essentialisiert wurden. Durch die Reduktion des Prozesses auf Zustände fällt den drei genannten Subjektebenen immer wieder aus dem Blick, dass ihre Selbstwahrnehmung und Vorstellung von einem abgekapselten Inneren, das wie ein Käfig dem Außen (der Gesellschaft, anderen Nationen/Kulturen, „Nicht-Europa“/“Nicht-Westen“) gegenübersteht, lediglich eine Stufe in einer langen Kette von Bildern der Menschen und Kulturen über sich selbst ist. Und erst durch den kritischen Blick der Vernunft in ihre eigene Struktur (Engler 1992: 36) eröffnet sich die Möglichkeit, sowohl der historischen als auch der geographischen Relativität, aber auch des ideologischen Charakters dieser abgeschlossenen, sich dichotomisch gegenüberstehenden Konstrukte auf die Spur zu kommen.

Auf der Ebene der (Kultur-)Nationen bzw. der „West“-„Ost“-Ebene fand das seinen Ausdruck in einer Art Inseldenken. Das Konzept von Kulturen als Inseln unterstellt diesen eine prinzipielle Selbstbezüglichkeit: Ein Volk, eine Kultur sei das, was in ihr angelegt ward und was sie aus sich gemacht habe, so Herder, aufklärerisch-humanistischer Mitbegründer dieser Auffassung, in den Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit . Mittlerweile wissen wir, dass das Band einer Menschgattung, mit dem die vielen Inselkulturen umwunden werden sollten, ebenfalls aus einem toten Winkel aufgerollt wurde: ein Universalismus, der seinen Vergleichsmaßstab von Kulturen aus einer vorgestellten griechisch-europäischen Entwicklungslinie bezieht und der in seiner unreflektierten Form als arroganter Universalismus bezeichnet werden kann. Das einfache Zerschneiden des Bandes führt aber lediglich zu partikularistisch-relativistischen Ethnozentrismen, die methodisch und strukturell im gleichen Rahmen verbleiben, da Kultur, Vernunft, Gefühl, Identität etc. ebenso als Substanzbegriffe gehandhabt werden. Die lange Zeit von diesem universalistischen Selbstverständnis getragenen westlichen Kulturen zu veranlassen, auf Distanz zu sich selbst zu gehen, ist – einhergehend mit global-gesellschaftlichen Prozessen – auch ein Verdienst von kritischen Wissenssoziologen. Der Philosoph Wolfgang Engler fasst deren Geschäft wie folgt zusammen:

Beharrlich und illusionslos an sich selbst arbeiten; herausfinden, wodurch die Art, in der man fühlt, denkt, spricht und handelt, bedingt ist; die Kategorien […] ins Bewußtsein heben und alle schon sichtbar gewordenen Determinierungen einer Epoche ins Kalkül ziehen, um nicht scheinsouverän über sie hinwegzudenken… (ebenda, 24)

Auch Norbert Elias, der in seinen zivilisationstheoretischen Schriften den Zusammenhang zwischen modernen Staatsbildungsprozessen, veränderten gesellschaftlichen Verhaltensstandards und damit einhergehenden Wandlungen in den Mentalitäten und Persönlichkeitsstrukturen durch Verinnerlichung von Fremdzwängen zu Selbstzwängen herausarbeitet, begleitet diese Studien stets mit einem wissenssoziologischen Blick: Wie verändert sich dabei die uns zur Verfügung stehende Welt des Wissens, der Symbole, mit denen wir uns diese Prozesse aneignen und als Selbstbilder zwecks Kommunikation, Orientierung und Verhaltensregulierung zum Ausdruck bringen?

Diese Anbindung des Wissensprozesses (einschließlich der Wissenschaft) an konkrete historische und sozio-kulturelle Kontexte ist inzwischen längst allgemein anerkanntes Faktum in den Sozial- und Kulturwissenschaften – Elias: in den Menschenwissenschaften – geworden. Und mit den Cultural Studies, die in den End-1990ern auch in der deutschsprachigen Wissenschaftslandschaft ihre „Initiation“ erfuhren (Lindner 2000: 9) wurde zudem explizit die Machtbasiertheit von Selbst- und Fremdbildern, von kulturellen Identitäten thematisiert –der Philosoph und Diskursanalytiker Oliver Marchart spricht vom „magischen Dreieck der Cultural Studies: Kultur-Macht-Identität“ (Marchart 2008: 33 ff.). In der Erforschung sog. „außereuropäischer“ Wissens- und Wissenschaftskulturen bzw. komparatistisch angelegten Studien hingegen ist davon noch nicht allzu viel zu spüren. Zwar haben Denker wie Foucault mit ihren Betrachtungen über das/die Fremde (Heterotopie) Anregungen für eine Komparatistik gegeben, die andere Kulturen weder als Negativfolie zur Selbstbehauptung heranzieht, noch sie einfach gefräßig absorbiert, indem ihnen eigene Maßstäbe, Begriffe etc. übergestülpt und sie somit passgerecht gemacht werden; dann suchen wir nur nach uns vertrauten Dingen, lassen aber Neues, Beunruhigendes unberücksichtigt. Eine solche Komparatistik zeigt zumindest den Konstitutionsprozess des Eigenen in der Begegnung mit dem Anderen, Fremden auf und führt zu einem produktiven Sinnverlust – wie ein Spiegel, der uns zunächst hinter seiner Oberfläche in einen virtuellen Raum versetzt, wo wir nicht sind, und uns dann dorthin zurückschickt, wo wir sind (Foucault 1990): eben nicht (mehr) im Mittelpunkt der Welt, sondern irgendwo unterwegs, wie andere auch.

Einen nächsten Schritt müssten dann aber Vergleiche bilden, in denen andere Kulturen nicht (nur) als uns selbst relativierende Grenzlinien von Bedeutung sind, sondern die uns in ihrer eigenen Sprache (im weitesten Sinn) interessieren. Dazu bedarf es jedoch einer Horizonterweiterung sowohl bei Wissenssoziologen als auch bei jenen, die als Kenner anderer Kulturen und Regionen gelten – etwa den Japanologen/Ostasienwissenschaftlern. Seit geraumer Zeit wird das in transkulturellen/ transnationalen, auch in postkolonialen Studien versucht, worauf ich am Schluss noch einmal zurückkommen werde. Zunächst aber soll ein Perspektivenwechsel stattfinden, indem drei Varianten der Begegnung japanischer Intelektueller mit dem „Westen“ (und deren Übersetzungsversuche) vorgestellt werden.

III Gegenverkehr

Die beiden Hollandgelehrten (jap. rangakusha ) Watanabe Kazan (1793-1841) und Takano Chôei (1804-1850) brachten sich einst um Kopf und Kragen als sie die feudalabsolutistische Shogunats-Regierung von der Notwendigkeit überzeugen wollten, westliche Wissenschaften anzuerkennen und Nutzen aus ihnen zu ziehen. Hart bestraft wurden sie aber nicht wegen der Huldigung des Barbarenwissens an sich – längst hatten auch die Machthaber trotz ihres Festhaltens an der Abschließungs- und Isolationspolitik dessen herrschaftsstabilisierenden Aspekt für sich entdeckt und begonnen, es unter strenger Aufsicht in Einrichtungen wie der Stelle zur Kontrolle der Barbarenschriften (jap. bansho shirabesho ; Richter 1994)** zu fördern. Zum Stolperstein wurde ihnen vielmehr, erstens, die Tatsache, dass sie sich ungefragt und ohne Befugnis kritisch zu Dingen des Staates äußerten; und zweitens die Art und Weise, wie sie argumentierten und ihre Kritik artikulierten. Diese Sprache nämlich sollten nicht nur die Mächtigen, sondern auch einfache Menschen verstehen. Watanabe Kazan z.B. stellte in seiner Schrift Befürwortung von Besonnenheit in (kritischen) Zeiten (Shinkiron , 1838) fest, dass das Prinzip des Weges ( ) überalle auf der Welt das gleiche sei, unterscheiden würden sich die Länder darin, wie man die Dinge von den einzelnen Seiten her betrachtet. Und: Das Wissen über den Westen sei in Japan mehr als dürftig. Hierin gleiche es einem Blinden, der lediglich den Schwanz und die Beine eines Elefanten berühre und sich davon schon eine Vorstellung von ihm mache. Seien es aber nicht vor allem Rüssel und Stoßzähne, die das Tier charakterisierten? (Watanabe 1976: 69)

Ähnlich argumentiert Takano Chôei in seiner Geschichte, geträumt im Jahre Bojutsu (Bojutsu yume monogatari , 1838): In den Ländern des Westens achte man das einfache Volk, schätze das Leben eines Menschen und betrachte dessen Rettung als höchste Tugend.

Wenn (England) sich jetzt japanischer Schiffbrüchiger erbarmt und diese im Namen von Menschlichkeit (jin ) und Gerechtigkeit (gi ) zurückbringt, dafür aber nicht angehört, sondern gleich mit Kanonen vertrieben wird, könnte es Japan für ein unmenschliches Land halten, das sein Volk nicht achtet. […] (England könnte) in aller Welt verbreiten, (Japan) sei ein tyrannisches, ungerechtes Land, in dem man Gesetz von Willkür nicht zu unterscheiden wisse. (Takano 1976: 167/168)

Holland-Wissenschaftler wie Takano Chôei waren sich des janusköpfigen Charakters des Westens durchaus bewusst. So warnt er vor dessen militärischer Stärke und vergleicht das daraus möglicherweise erwachsende Unheil für Japan (und die Welt) mit einer giftigen Schlingpflanze, die – wenn sie einmal Wurzeln geschlagen hat – sich auf gesunde Zweige und Blätter ausbreite und alles umzingle. Dennoch, oder gerade deshalb, sei es unverzichtbar, westliche Militärwissenschaft oder medizin zu studieren, denn ihre Aussagen seien wahr und nützlich : „[…] ihre Regeln sind höchst streng und wohlgeordnet ind sie gleichen darin den Tagen und Monaten, die ihres Weges ziehen, den Gestirnen, deren Stellung sich nicht verändert.“ (Tsurumi 1985: 281)

Zwei Argumentationen sind hierbei aus wissenssoziologischer Sicht bedeutsam: Beide Gelehrte waren, erstens, darum bemüht, das Neue möglichst in eine Sprache zu bringen, die von der ostasiatisch-chinesischen Denktradition her als geläufig galt. , jin , gi u.a. diesem Kontext entstammende Begriffe wurden in ihrer inhaltlichen Gültigkeit auf die bislang als barbarisch bezeichnete westliche Kultur erweitert (während Japan – und darin bestand für die Behörden die Ungeheuerlichkeit – als tyrannisch-unmenschlich und ungerecht (fu-jin, fu-gi ) beschrieben wurde). Der Rezeption unbekannter Phänomene oder Verhältnisse kam zugleich die Eigenschaft der chinesischen Schriftzeichen (kanji ) entgegen, durch Kombination solcher Zeichen unbegrenzt (wissenschafts-)sprachliche Neuschöpfungen bilden zu können. Das damit verbundene Problem einer sich vertiefenden der Kluft zwischen Alltags- und Gelehrtensprache wurde bereits von Vertretern der Nationalen Schule (kokugaku )** wie Motoori Norinaga (1730-1801) thematisiert, der der Japanischen Sprache (yamato kotoba ) die Chinesische Sprache (kara kotoba ) gegenüberstellte. Nunmehr kam mit der Rezeption westlicher Wissenschaft eine neue Dimension dieser Kluft hinzu, die u.a. in der Formel Östliche Moral und Westliche Kunstfertigkeit (tôyô dôtoku seiyô geijutsu ) als „Ost-West“-Dichotomie zum Ausdruck gebracht wurde. Zu Zeiten Watanabes und Takanos jedoch, und das ist die zweite Argumentation, war man noch bemüht, dem Auseinanderdriften sich verselbständigender gesellschaftlicher Teilbereiche mit ihren jeweils entstehenden Fachsprachen, deren Abstraktionsgrad sich im Falle der Rezeption aus einem anderen Kulturkreis nochmals erhöhte, dadurch entgegen zu wirken, dass an traditionelles Analogie-Denken angeknüpft wurde. Gleichnisse wie die oben zitierten sollen eine gewisse Anschaulichkeit und Assoziationen mit der Lebenswelt der Menschen ermöglichen, was durch die Bildlichkeit der kanji , ihren symbolischen Einsatz erleichtert wurde.

Zu verweisen ist zudem darauf, dass der interkulturelle Perspektivenwechsel mit dem Westen, den die Holland-Wissenschaftler praktizierten, seinen Niederschlag auch in übersetzungstheoretischen Überlegungen fand. Grundlegend dafür waren die Erfahrungen des Holland-wissenschaftlichen Mediziners Sugita Genpaku (1733-1817), der mit einer Gruppe von Gelehrten erstmals den (ursprünglich 1722 von Johann Adam Kulmus als Anatomische Tabellen verfassten) medizinischen Text Ontleedkundige Tafelen aus dem Holländischen ins (japanische) Chinesische (kanbun ) übersetzte: die 1774 veröffentlichte Neue Schrift über Anatomie (Kaitai shinsho ). Über dieses komplizierte Unternehmen berichtete er dann in seinen Memoiren Der Beginn der Hollandwissenschaften (Rangaku koto hajime , 1815). Mit dem Ziel, holländische und chinesische medizinische Methoden zu vergleichen, hätten sie holländische Begriffe auf chinesische Bezeichnungen zurückführen wollen. Doch seien sie auf Schwierigkeiten gestoßen, da das, was es jeweils zu benennen galt, erheblich voneinander abwich. Zudem hätte man das gewonnene neue Wissen auch anderen Medizinern zugänglich machen wollen. Drei Übersetzungstechniken fasst er zusammen, die bereits im Vorwort des Kaitai shinsho vorgestellt und an Beispielen erläutert worden waren: Die Wiedergabe durch ein bereits vorhandenes Wort im Chinesischen/Japanischen (honyaku bzw. taiyaku ); die lautgetreue Übernahme des Fremdwortes durch entsprechende Schriftzeichen (chokuyaku ); die sinngemäße Übertragung durch sprachliche Neuerungen (giyaku ). Diese drei Methoden finden bis heute Anwendung bei Übersetzungen: wörtliche Übersetzung (chokuyaku ), Transliteration (onyaku ), freie sinngemäße Übertragung mittels Kunstwörter (iyaku ).

Takano Chôei, der zudem sowohl holländische Texte ins Japanische als auch (für den im Dienst der holländischen Faktorei in Nagasaki/Deshima stehenden Arzt Phillip Franz von Siebold) Japanisches ins Holländische übersetzte, fasste seine Erfahrungen folgendermaßen zusammen:

Bei den Übersetzungsmethoden sind zwei Arten zu unterscheiden: einmal die wörtliche Übersetzung und einmal die sinngemäße. Bei der wörtlichen Übersetzung folgt man vor allem dem Sinn des Wortes und überträgt es durch ein Zeichen. So steht zwar ein Zeichen für ein Wort, ein Satz ergibt sich aber (erst) daraus, wenn das im Originalsatz Stehende verstanden und zusammengefügt wird. Da aber die Sprachen und Stile in allen Ländern verschieden sind, ist es oft nicht möglich, einen Satz durch den direkten Austausche der Zeichen zu bilden. Klammert man sich unwillkürlich an den Text, so geht der Sinn des Originals völlig verloren. […] Bei der sinngemäßen Übersetzung erfasst man hauptsächlich den Sinn eines Satzes und klammert sich nicht an den Sinn eines Wortes. Daher sind Wucherungen zu beseitigen, Auslassungen zu ergänzen, alle verborgenen Bedeutungen außerhalb des Textes einzubringen. Dies zusammengefügt, erhält man einen Text des jeweiligen Landes; dies berücksichtigend, erfasst man seinen ganzen Sinn. Gehen bei dieser Art den Sinn zu erfassen Kleinigkeiten verloren, so werden aus winzigen Unterschieden nicht nur Abweichungen von 1000 Ri (früher ca. 300 Schritte, S.R.). Im äußersten Fall verwechselt man schwarz und weiß, Himmel und Erde. […] Vor- und Nachteil beider Übersetzungsmethoden abwägend, ist der sinngemäßen der Vorzug zu geben. (Takano 1930-31: 4/5)

Takano griff aber auch auf die Methode der Transliteration zurück, wie am Beispiel seiner Übersetzung des Wortes „Individuum“ deutlich wird, auf das er bei der Übersetzung eines militärischen Textes stieß, bei dem es um den Aufbau von Truppen ging. Den ihrer Lautung wegen aneinandergereihten kanji 印授比細以 stellte er die katakana -Silben injuhijii インジュヒジイ zur Seite und fügte als Erklärung hinzu:

Die Basis, aus der sich die verschiedenen Truppen aufbauen, ist das Individuum (Erläuterung: In der klassischen Sprache der Wissenschaft meint das im allgemeinen das in seiner Gestalt unteilbare Element gengyô . Und hier heißen die, die das Militär bilden, Infanteristen, Kavalleristen, Artilleristen), d.h. es ist der Soldat. (Takano 1930-31: 18)

Der Begriff des Individuums fand ebenso wie der der Gesellschaft durch Übersetzungen Eingang nach Ostasien/Japan. Takano Chôeis Versuch der behutsamen Einbettung in einen ganz konkreten Kontext und Kotext wurde später, nach der politischen Umwälzung der Meiji -Erneuerung (Meiji ishin , 1867/68), durch die uns heute selbstverständliche allgemein-abstrakte Bedeutung eines autonomen, über sich selbst verfügendes Wesen kojin abgelöst. Das ging einher mit einer deutlichen Polarisierung West vs. Ost , vor allem in Gestalt der Gegenüberstellung westlich orientierter Modernisten vs. Traditionalisten als charakteristischen Grundzug des japanischen Weges in die Moderne überhaupt. Ersteren war – auch wegen des Drucks der globalen Situation, die zur sog. „nachholenden Entwicklung“ zwang – die rasche Institutionalisierung der bereits aufgefächerten Bereiche und Disziplinen moderner Expertenwissenschaft das wichtigste Ziel. Die Fachsprachen, die sie dabei qua Rezeption schufen, verdanken sich einer einzigartigen Übersetzungsaktivität westlicher wissenschaftlicher, philosophischer, künstlerischer und anderer Literatur ins Japanische, auf deren Grundlage dann auch Analysen der Geschichte und Gegenwart der eigenen Gesellschaft und Kultur durchgeführt wurden. Hier aber zeigte sich von Anfang an ein zentrales Problem jeglicher Translation: Ob und wie weit diese übersetzten Sprachen und der mit ihr entwickelten Methoden in der Lage sind, die „japanische Realität“ zu erfassen, ob daraus nicht eine Art umgekehrter Eurozentrismus (oder japanischer Okzidentalismus ?) resultiert. Damit ist gemeint, dass Repräsentanten „nichtwestlicher“ Kulturen selbst „westliche“ Modernität und deren als universal verkündete Ideale zum Maßstab der eigenen Entwicklung erheben. Daraus folgt dann dass die „Ideale des Westens“, dessen Selbstbild als moderne Gesellschaft autonomer Individuen unter der Hand als real gelten und Vergleiche zu einer Sprache des Mangels (was „Japan“, das Eigene (noch )nicht ist) führen, die in der Alltagsrealität häufig unverstanden und/oder irrelevant bleibt bzw. Unbehagen und Unsicherheit hervorruft. Maruyama Masao spricht in dem Zusammenhang auch vom Komplex der westliche Theorien rezipierenden Akademiker gegenüber der Praxis, der sinnlich-gefühlsmäßigen Wahrnehmung von Wirklichkeit jikkan . Gerade dort findet dann die Sprache der Traditionalisten Gehör, die ihr Repertoire großenteils aus überkommenen, unter modernen Verhältnissen modifiziert funktionierenden sozialen Gemeinschaften schöpft und sich gegen universale Ansprüche sträubt – und damit einen weiteren Aspekt des umgekehrten Eurozentrismus hervortreten lässt: Wir sind ganz anders, einmalig, mithin in westlicher Wissenschaftssprache nicht repräsentierbar. Das vom partikularen Traditionalismus zum Ausdruck gebrachte Wissen und Selbstbild ist weniger an rationaler Wissenschaft als vielmehr am Leben konkret in unmittelbar kommunizierenden Gemeinschaften handelnder und fühlender Menschen orientiert.

„Kalter“ Universalismus vs. „wärmender“ Partikularismus, Wissenschaft vs. Ästhetik, Moderne vs. Gegenmoderne – die Reihe ließe sich fortsetzen. Beide intellektuelle Denkmuster sind auch heute noch in Japan anzutreffen. Für beide Positionen ist charakteristisch, dass sie das historisch erstmalige Auftauchen von Elementen moderner Gesellschaften und Kulturen in Westeuropa als Identität von „Moderne und „Westen“ interpretieren, erstere mithin auf letztere reduzieren. Für beide weichen „Moderne(n)“ im „Nicht-Westen“ daher vom „Moderne gleich Westen“-Ideal ab, Unterschiede werden entsprechend hierarchisch geordnet. Häufig gehen sogar beide Seiten davon aus, dass in dieser Hierarchie dem „Westen“ eine überlegene Stellung zukommt, wobei Traditionalisten/ „Japantümler“ ihn jedoch sogleich wieder als lediglich materiell-technisch, individualistisch, zukunftsbesessen bzw. als sich dem rastlosen Fließen der Zeit aussetzend abwerten und ihm das Bild „Japans“ als spezifischen „Ort“ einer zeitlosen Kulturgemeinschaft entgegen stellen. Dieser Form von intellektuellem Nationalismus steht eine modernistische „Vergötterung des Westens“ gegenüber.

Dreierlei sei zu diesen beiden Essentialisierungen noch kurz angemerkt. Erstens sind beides Positionen, die selbst erst in modernen Kontexten möglich werden. Zweitens handelt es sich um intellektuelle Dispositionen , die im Denken einer Person gleichzeitig angetroffen werden können. Und schließlich muss bei der Selbst-Repräsentation „Japans“ als moderner „Nicht-Westen“ stets eine weitere, dritte Identität mit in Betracht gezogen werden, gegen die sie sich positiv konstruierte – „(Ost-) Asien“, als dessen Peripherie Japan lange galt, das seit dem ausgehenden 19. Jh. aber selbst zum „Umland“ des Kaiserreichs als kapitalistischer Kolonialmacht wurde.

IV Grenzen transzendierender Verkehr

Auf das häufige Vergessen dieser dritten Identität vor allem im Nachkriegsjapan verwies der Arzt und Publizist Katô Shûichi (1919-2008) bereits 1968 in seiner Autobiographie Geboren im Jahr des Schafes (Zoku Hitsuji no uta ), in der er auf den Werdegang seiner Universalismus-Vorstellungen zurückschaut.

Während des Krieges hatte ich um mich herum mehr als genug von der ‚Rückständigkeit‘ Japans erfahren. Vom ‚Fortschritt‘ des Westens aber, von dem ich nicht wußte, wie er in Wirklichkeit aussah, malte ich mir ein Phantasiebild, zusammengesetzt aus Idealen, die ich in den Büchern der Europäer und Amerikaner fand. So kannte ich zwar die Deklaration der Menschenrechte, hatte aber nichts von Polizeiaktionen im Westen gehört. Ich wußte um die Grundzüge demokratischer Systeme, jedoch kaum um innen- und außenpolitische Verfahrensweisen der Staatsmacht. Vertraut mit der rechtlichen Gelichstellung von Mann und Frau, hatte ich keinerlei Vorstellung von der tatsächlichen Frauendiskriminierung. Unvermeidlich neigte ich dazu, die japanische Gesellschaft stellvertretend für alles „Rückständige“ zu nehmen und allen „Fortschritt“ mit meinen Vorstellungen vom Westen zu verbinden Was war eigentlich mit den anderen asiatischen Ländern? Wo fanden sie in meinem Schema Platz? Mich das zu fragen kam mir überhaupt nicht in den Sinn. (Katô 1997: 14/15)

Katô, der seit den 1950er Jahren immer wieder längere Zeit in Westeuropa und den USA unterwegs und tätig war, schrieb 1955 den Essay Mischkultur (Zasshu bunka ), in dem er den beiden o.g. Positionen, die beide letztlich von einem Ideal der „Reinheit“ ausgingen (sei es „westlich-modern“, sei es „japanisch“), Japan als eine immer schon hybride Kultur entgegenstellte.

Ein noch radikaleres Vorgehen schlägt der Literaturkritiker und Philosoph Karatani Kôjin (geb. 1941) vor, der außerhalb Japans mit seiner Studie Ursprünge der modernen japanischen Literatur (Kindai nihon bungaku no kigen , jap. 1980, engl. 1993, dt. 1996) Anerkennung zunächst vor allem als Japanexperte erlangte. Als er 2007 an der Stanford-Universität über sein neuestes Buch „Für eine Weltrepublik. Jenseits von Kapital-Nation-Staat“ (Sekai kyôwakoku e. Shihon-nêshon-kokka o koete ; Karatani 2006) referierte und dabei die fundamentalen Kritiken von Kant und Marx in den Mittelpunkt seiner Ausführungen stellte, sei er anschließend gefragt worden, warum er das Ostasiatische (tôyôteki na mono ) nicht thematisiert habe. „Kant und Marx werden doch auch nicht als ‚Westler‘ betrachtet, sie sind Kosmopoliten. Wenn Sie wollen, kann ich Ihnen aber den Inhalt meines Vortrages auch gern in der Terminologie der buddhistischen Philosophie arrangieren“, habe er geantwortet. (Es ging vor allem um die vier Austauschweisen, die den Kern seines Versuches bilden, im Rahmen einer Weltsystemtheorie Kritik am modernen kapitalistischen Nationalstaat zu üben, der seit dem ausgehenden 19. Jh. auch in einer japanischen Variante existiert und bei aller Spezifik doch aus globalhistorischen Kontexten heraus zu erklären ist; S.R.) „Für die Theorie existiert das Orientalische/Ostasiatische oder Okzidentale nicht. Ansonsten ist sie es nicht wert, als Theorie bezeichnet zu werden.“ (Karatani 2008: 47).

Karatani kann als ein global denkender Intellektueller bezeichnet werden, dem es darum geht, die bislang dichotomisierenden Denkweisen fundamental zu kritisieren. Kritik heißt für ihn dabei nicht, differente Positionen entweder durch Reduzierung der einen auf die andere oder durch beider Synthese in einem Dritten zu „bewältigen“, sondern sich – strukturell, aber auch real – zwischen ihnen bewegend ihre Irreduzibilität (an)zuerkennen – veranschaulichend sei auf das Phänomen „Vexierbild“ verwiesen. So sind etwa die epistemologischen „Wenden“ im keineswegs systematisch konzipierten Werk von Marx auch aus seinem exilbedingten Leben in sozial und politisch sehr verschiedenen Räumen („dazwischen“: Paris, London) zu erklären. In ihnen wurde er „mit verschiedenen Sprachen, Denkweisen und Wertsystemen konfrontiert; und es war unmöglich, aus ihnen eine bestimmte positive Doktrin zu indizieren.“ (Karatani 2003: 135/136). Ein solch permanentes Unterwegssein zwischen Positionen nennt Karatani „Transcritique“ oder „Parallaxe“ – ein Begriff, den u.a. Slavoj Žižek aufgegriffen hat, und mit dem sich auch sein eigenes Leben und Denken charakterisieren lässt, was abschließend an der Entstehung der bereits erwähnten „Ursprünge“ exemplifiziert werden kann.

Geschrieben hat er deren einzelne Kapitel zunächst als Serie auf Japanisch für japanische Zeitschriften, in denen sie Leser erreichten, die wie er selbst mit und in der japanischen Literatur aufgewachsen waren. Das Konzept jedoch, Themen wie „Landschaft“, „Innen/Selbst“, Kindheit“, „Krankheit“ in ihrer literarischen Darstellung seit Meiji-Zeit (1868-1912) in den Blick zu nehmen und „die Ursprünge der Moderne weniger im Westen selbst als vielmehr im Prozess der Verwestlichung des Nicht-Westens („Fall Japan“, S.R.) zu erforschen“ (Karatani 1996: 9), hatte vor allem etwas mit dem „Ort“ Yale-Universität zu tun. Hier erstmals von „außen“ die moderne japanische Literatur in den Blick zu nehmen, war zwar schon deshalb notwendig, weil sein Publikum (aus seiner Sicht) „ausländische“ Studenten waren. Die größere Herausforderung aber sah er in der Tatsache, dass „Geschichte der japanischen Literatur“ in Amerika damals – noch vor Edward Said’s epochalen „Orientalism“ – als Fach/Disziplin in einem national-exotischen, „orientalistischen“ Sinn erforscht und gelehrt wurde: „vom Genji monogatari bis zu Mishima und in der Philosophie von zen bis Nishida Kitarô, und auch die Japaner selbst stellten sich in diesem Erwartungshorizont dar“ (ebenda, S. 8). Und so galt es, gleichzeitig gegen zwei scheinbar evidente Repräsentationen von „Moderne“, „Literatur“ und „Japan“ anzugehen, die sich als „Komplizen“ einander verstärk(t)en – „zum einen die japanische Selbst-Repräsentation, zum anderen die Repräsentation Japans in der westlichen Welt, […] Der Ort, an dem ich dieses Buch schrieb, lag also letztlich weder in Amerika noch in Japan, sondern gewissermaßen ‚dazwischen‘“ (ebenda, S. 7).

Das „Eigentliche“, Reale ist mithin der Wechsel, die Bewegung selbst. Mobilität war und ist ein zentraler Aspekt von Selbstdistanzierung, des Aufbrechens bornierter Identitäten, zu denen ich auch die Gegenüberstellung „West vs. Ost“ mit allen ihren Facetten zähle. Es wird wohl auch einer anderen Sprache bedürfen, um diesen permanenten Perspektivenwechsel, dieses sich Entziehen fester Identifikationen artikulieren zu können. Ich greife hier eine Frage auf, die Andreas Langenohl mir im Vorfeld der Tagung gestellt hat und die ich in erweiterter Form an diese zurückgeben möchte: ‚Gibt es eine innere Beziehung zwischen dem urbanen Straßenverkehr als genuin modernem Phänomen und der Problematik des Kulturvergleichs in der Moderne?‘, fragte er. Gibt es eine innere Beziehung – eine Homologie? – zwischen globalen Verkehrsströmen in einer post-bipolaren Welt und der zu beobachtenden Substitution des „Inter“ durch vielfältige „Trans“ in unseren Versuchen der Beschreibung der Begegnung von Kulturen?

Literatur:

  • Dussel, Enrique: „Moderne und Eurozentrismus“. In: Zeitschrift Marxistische Erneuerung 20/1994.
  • Engler, Wolfgang: Selbstbilder. Das reflexive Bild der Wissenssoziologie. Berlin: Akademie-Verlag, 1992.
  • Foucault, Michel: „Andere Räume“. In: Zeitmitschrift, Nr. 1, Düsseldorf 1990, pp. 4-15.
  • Karatani, Kôjin: Origins of Modern Japanese Literature. Durham, London: Duke University Press, 1993 (deutsche Übersetzung: Ursprünge der modernen japanischen Literatur. Frankfurt am Main: Stroemfeld Verlag, 1996)
  • Ders.: Sekai kyôwakoku e. Shihon-nêshon-kokka o koete [Toward the World Republic. Beyond Capital-Nation-State]. Tôkyô: Iwanami shinsho 1001, 2006
  • Ders.: Transcritique: On Marx and Kant. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 2003
  • Ders.: „‘Kyôryoku mokuhyô‘ toshite no kindai o kataru“ (im Gespräch mit Ôtsuka Eiji). In: Shingenjitsu vol.05. Tôkyô: Ôta shuppan, 2008.
  • Katô, Shûichi: Schafsgesänge. Begegnungen mit Europa. Frankfurt am Main/Leipzig: Inselverlag 1997.
  • Lindner, Rolf: Sternstunde der Cultural Studies. Wien: WUV, 2000.
  • Marchart, Oliver: Cultural Studies. Konstanz: UVK Verlagsgesellschaft, 2008
  • Maruyama, Masao: „Die japanischen Intellektuellen“. In: Denken in Japan. Frankfurt am Main: Suhrkamp-Verlag 1988.
  • Richter, Steffi: Ent-Zweiung. Wissenschaftliches Denken in Japan zwischen Tradition und Moderne. Berlin: Akademie-Verlag, 1994.
  • Richter, Steffi und Waligora, Melitta: „Die Religionssoziologie Max Webers – ein kulturhistorischer Vergleich? In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 4/1989, pp. 320-330.
  • Sonntag, F.P. und Fölz, S. (Hrsg.): Die Briefe des Francisco de Xavier 1542-1552. 1979.
  • Takano Chôei: „Bojutsu Yume monogatari“. In: Nihon shisô taikei, Bd. 55. Tôkyô: Iwanami shoten 1976
  • Takano Chôei: „San hei takochiki“. In: Takano Chôei zenshû, Bd. 3. Mizusawa 1930-31.
  • Tsurumi Shunsuke: Takano Chôei. Tôkyô: Asahi shinbunsha 1985.
  • Watanabe Kazan: “Shinkiron”. In: Nihon shisô taikei, Bd. 55. Tôkyô: Iwanami shoten, 1976.